Мировосприятие мусульман Среднего Поволжья в 20-е годы XX в.
Гусева Ю.Н.
Аннотация
В статье рассматриваются типы социальных и личностных конфликтов, типичных для мусульманского сообщества Среднего Поволжья, которые были порождены идеологическими и мировоззренческими новациями 1920-х гг. В частности, исследуются вопросы столкновений между поколениями, внутрисемейных конфликтов, возникавших в процессе вторжения государства, партии в социальное и личностное пространство. Делается вывод о том, что в данный период кардинальная перестройка общества, базировавшаяся на отрицании опыта прошлых поколений, не могла вызвать в изучаемом социуме заметных трансформаций ввиду наличия укорененной исламской культурной традиции.
Ключевые слова: исламские общины Среднего Поволжья, мировоззрение мусульман, поволжские мусульмане в первое советское десятилетие.
Abstract
The article considers various social and personal conflicts typical for the Moslems of the Middle Volga region that were provoked by ideological and world perception innovations of the 1920s. In particular, the issues of confrontations between generations, family conflicts arising as a result of state and party interference in the social and personal life are examined in this article. The conclusion is that at that period the fundamental reorganization of society that was based on the negation of the previous generations' experience could not cause perceptible transformations in the studied society because of deep-rooted Islamic cultural tradition.
Keywords: Islamic communities of the Middle Volga region, world perception of the Moslems, the Moslems of the Volga region in the first Soviet decades.
В настоящее время исламоведение, занимающееся изучением российского мусульманского мира, переживает закономерный этап в своем развитии: его сюжеты постепенно эволюционируют от «государственного» подхода в сторону социо- и антропоцентричного.
Основатель нижегородской школы тюркологии, один из ведущих российских исламоведов С. Б. Сенюткин в своих трудах еще в конце 1990-х гг. рассматривал мусульманское сообщество Нижегородского региона как особую, но вместе с тем вписанную в российскую цивилизационную парадигму общность татар-мишарей. Причем он проанализировал ее существование по различным параметрам, не ограничивая рамки исследования исключительно анализом взаимодействия по линии «государство - общество». Его справедливо следует считать одним из первых ученых-специалистов российского исламоведения, который работал в цивилизационном ключе и в категориях СЕИ.
Именно С. Б. Сенюткину принадлежит заслуга постановки и удачного разрешения вопроса о цивилизационной принадлежности данного сообщества на основании разностороннего анализа конкретики социальной жизни тюрок-мусульман Нижегородского Поволжья, их взаимодействия с природой, государством и обществом. С этой точки зрения современной важной научной проблемой остается вопрос о сохранении/деформации вектора развития мусульманских общин Среднего Поволжья как части российского цивилизационного пространства в реалиях постреволюционного периода.
Новая идеология внешне базировалась на отрицании опыта прошлых поколений, и противоречия, порожденные взаимодействием традиционных и новационных элементов социальной жизни, потенциально могли выводить изучаемые общности в новую социальную реальность (как предполагалось) или же в перспективе вызвать обратную реакцию - реакцию «ухода», максимально возможного дистанцирования от советских реалий или переориентацию на опыт зарубежья. Последний вариант потенциально был вполне реализуем в рамках незначительных компактных инонациональных общностей, коими могут считаться тюрко-мусульманские анклавы в различных регионах Поволжья (исключение составляет территория Татарстана).
Очевидно, что идеология Советского государства базировалась на утверждении о необходимости повсеместного отрицания значительного числа традиционных форм общественной и личной жизни. В данной статье мы попытаемся обозначить результаты процесса внедрения идеологических новшеств 1920-х гг. на уровне социальных институтов (приход-махалля, семья) в тюрко-мусульманскую поволжскую среду, тем самым получим представление о том, каким являлся вектор развития общин, сохранялась ли или деформировалась (и насколько) традиционная модель взаимодействия человека и общества.
Важную информацию для разрешения данной проблемы могут дать материалы, так или иначе освещающие моменты рефлексии мусульман по поводу новаций 20-х гг. XX в. При этом большим познавательным потенциалом обладают источники, представляющие «живую» жизнь татарских общин и дающие уникальную информацию о столкновении традиционных элементов социальной жизни и новаций.
Удивительным образом выглядело столкновение традиции и новации в мусульманской среде, обладавшей заметной (даже малообразованной советской и партийной низовой элите) спецификой. В официальных бумагах она обозначалась как «религиозный фанатизм». Позволим себе обозначать эту специфику как укорененную мусульманскую культурную составляющую, которая в мышлении ее носителей, средневолжских татар-мусульман, во-первых, не разделяла этническое и религиозное начала, во-вторых, поддерживала общинное начало, коллективные формы взаимодействия, в-третьих, обладала особым набором религиозных (тесно связанных с повседневностью) практик, исламских норм, традиций. В числе последних в контексте данной статьи выделим почти сакральное почитание старших, а следовательно, как минимум внимание к опыту предшествующих поколений.
Мы далеки от мысли, что усилия советских партийных идеологов и практиков ложились на «невозделанную» почву. Национально-религиозные деятели Поволжья, Крыма на рубеже XIX-XX вв. в рамках движения за культурное «обновление» (джадидизм), во многом опередив светско-советскую модернизацию, уловили общемировую тенденцию секуляризации, разделения национального и религиозного начал. В числе прочего джадиды поставили на повестку дня вопрос о равенстве женщин, об ограничении влияния религиозных лидеров (см.: Балтанова 2007; Фаизов 2005).
Но при этом речь не могла идти о полном разрыве с традицией, а тем более о вытеснении религиозных институтов на периферию общественной жизни, об эмансипации женщин. Более того, негативная реакция массы населения, встречная волна противодействия со стороны части имамов Например, в одной из телеграмм, присланных в исполком Центрального (Всероссийского) национального совета в 1917 г. имамом Уфы, содержалась просьба защитить его от крестьян, которые угрожали ему убийством за то, что «будто бы он на 2-м Всероссийском мусульманском съезде в Казани сказал, что не надо религии, и за то еще, что он поднял вопрос о равноправии женщин» (ГАРФ. Ф. Р3923. Оп. 1. Д. 1. Л. 12). свидетельствовали о неготовности социума принять даже малую толику предложений прогрессистов. Исключение составляли открывшиеся в некоторых регионах империи так называемые новометодные школы с элементами светского обучения и ограниченное число школ для девочек.
Советская и партийная элита в 1920-е гг. обрушивалась на мечеть, школу, семью как ключевые элементы социальной жизни, способствовавшие воспроизводству традиционных культурных элементов. Данные современных исследователей свидетельствуют о том, что мусульманские религиозные институты усиленно сопротивлялись различным формам идеологического и репрессивного воздействия (Идрисов и др. 1998; Гусева 2007; Миннуллин 2006; 2007). Религиозная элита прилагала массу усилий для поддержания и воспроизводства традиции, пусть даже в несколько трансформированном, модернизированном виде Со второй половины 1920-х гг. Центральным духовным управлением в Уфе был санкционирован ограниченный (на усмотрение мулл) допуск женщин в мечеть, а также их присутствие на некоторых обрядах. Тогда же некоторые муллы стали проводить в мечетях отдельные женские собрания, на которых проводили с ними беседы религиозного характера, агитировали за посещение мечети (подробнее см.: Климович 1966; Ислам… 2010). Например, мулла в д. Амерханово (Самарская губерния) давал наставление татаркам, чтобы они купили чаршау (занавеску для отделения женщин от мужчин) и ходили пять раз в мечеть (СОГАСПИ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 438). Подобные факты были наиболее распространены в Татарии и Крыму, где до 1917 г. джадидское движение имело максимальное количество сторонников (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 85. Д. 171. Л. 69)..
При этом явно недостаточно исследован «микроуровень» - плоскость внутрисемейных и внутриобщинных отношений: с чем пришлось столкнуться и что происходило в рамках семьи, общины (прихода-махалля) под воздействием новых установок? Здесь интересными для анализа являются противоречия по гендерному вопросу (уравнение женщины в правах с мужчинами), а также внутриобщинные и внутрисемейные конфликты между представителями различных поколений.
Проблема эмансипации мусульманок - жительниц сельских районов Поволжья была порождена стремлением государства «раскрепостить» женщину, уравнять ее в правах с мужчинами, то есть добиться того, чтобы татарки и башкирки были «вырваны от влияния мусульманского духовенства, убедить их в никчемности религии и помочь им пользоваться теми огромными правами, которыми наделила Советская власть женщину-труженицу» (Ибрагимов 1928: 15).
В контексте наших рассуждений важно отметить, что агитация строилась на прямом столкновении не только мулл, которые в этом вопросе апеллировали к нормам шариата, но и мужей и жен, противопоставлении их социальной роли. Как указывалось в одном из многочисленных агитационно-пропагандистских сочинений на эту тему, «женщина-восточница до сего времени несет почти всю работу по добыванию пищи и прокормлению семьи, в то время как мужчина пользуется только всем готовым, не затрачивая особого труда (?! - Ю. Г.)» (Там же: 13). Кроме того, пропагандой и на мусульманок распространялся миф, рожденный подменой смыслов, искажением слов В. И. Ленина о роли женщины в советском обществе: «нужно помнить завет Ильича о том, что “каждая кухарка должна уметь управлять государством”» На самом деле фраза имеет прямо противоположный смысл: «Мы не утописты. Мы знаем, что любой чернорабочий и любая кухарка не способны (выделено мною. - Ю. Г.) сейчас же вступить в управление государством… Мы требуем, чтобы обучение делу государственного управления велось сознательными рабочими и солдатами и чтобы начато было оно немедленно, то есть к обучению этому немедленно начали привлекать всех трудящихся, всю бедноту…» (Ленин 1963: 315)..
То, что «борьба за женщину» была откровенной и жесткой, очевидно. Равенство в труде означало бы уравнение во всех иных сферах общественной деятельности, что не могло вызвать приятия и понимания у мужской части населения. Следует сказать, что ничего уникального в этом не было: подобным образом реагировали и мужчины русскоязычных регионов страны, и тем более таких областей, как Северный Кавказ и Средняя Азия.
Иное дело, что факты открытых столкновений между эмансипированными женщинами и мужчинами - носителями традиционных воззрений в Поволжье были менее известными и, вероятно, реже фиксировались в источниках. Однако некоторые из них все же доступны исследователям. Например, в письме в редакцию газеты «Безбожник» под говорящим названием «Вперед к равноправию» (от 13 марта 1929 г.) автор из Татарской АССР приводил следующие факты.
В деревне Муслюмкино Чистопольского кантона некто Мухаметзин выступил на собрании комитета бедноты: «Не надо выбирать в советы женщин и девушек. Если выберем, значит, все пропадем». В той же деревне некто Яруллин (в источнике он обозначен как «молодой подкулачник») ходил по домам и не велел женщинам идти на выборы. А кулак Ахметов и азанчей Серазетдинов требовали: «Восстановите нас в избирательных правах и лишите этих прав женщин». В деревне Ямашурма Арского кантона так называемые подкулачники агитировали среди крестьян, чтобы те не пускали своих жен на выборы; К. Сафиуллин угрожал батрачке Миннибаевой и другим: «Не ходите на собрание, а то я вас изрублю топором» (ГАРФ. Ф. Р5407. Оп. 2. Д. 118. Лл. 37-42).
Тов. Юсипова, жительница села Красный Остров (Нижегородская губерния), на II Губернском съезде коммунистов-татарок в Нижнем Новгороде (1924 г.) в своей речи отмечала: «В нашей деревне кулаки нас угнетают. Перед отъездом сюда меня побили ни за что… А мулла сказал: “Куда ты едешь? Там коммунисты над тобой надругаются”» (ГОПАНО. Ф. 1. Оп. 1. Д. 4059. Л. 2). В деревне Камышла (Самарская губерния) в 1927 г. жена муллы открыто проклинала всех женщин, которые ходили на собрание по выборам делегаток на уездную женскую конференцию. Как отмечали чиновники, «проклятие жены муллы на суеверных мусульманок произвело сильное впечатление» (СОГАСПИ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 2479. Л. 3).
Также в письмах с мест в числе причин семейных конфликтов отмечалась общественная деятельность жен: муж говорил жене - члену сельсовета: «Властью хочешь быть?» (ГАРФ. Ф. Р5407. Оп. 2. Д. 118). Это могло являться и являлось поводом для развода.
Так, например, в селе Новое Усманово (Самарская губерния) на собрании перед выборами татары заявляли, что «если Советская власть будет требовать женщин на собрания, то мы пойдем против власти», и так же они поступят в том случае, если не получат религиозную свободу (ЦГАСО. Ф. Р3209. Оп. 1. Д. 7. Л. 29). По свидетельству одного из местных чиновников, только татары-мусульмане на земельных беспартийных конференциях 1920-х гг. предпочитали говорить не о переделе участков, а о том, что их беспокоило больше всего, - о свободе религиозных убеждений и возможности открытия мектебе В докладе ответственного секретаря татаро-башкирского бюро о волостных беспартийных конференциях в Бугурусланском уезде (1923 г.) значилось, что «другие национальности далеко ушли вперед от татар в смысле религиозности: когда мордва, чуваши, русские не вымолвили ни одного слова о религиозных школах, татары все время говорили о религии, даже тогда, когда обсуждался Земельный Кодекс» (РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 61. Д. 146. Л. 4)..