И вот, таким образом, Урызмаг приказал зарезать своего коня, сделать из кожи бурдюк, зашить его [в бурдюк] и забросить в море. Засадили Урызмага в бурдюк, зашили бурдюк и забросили в море [Нарты, 1989, кн. 2, с. 83-84].
Или из шкуры самого большого буйвола (быка):
...Манан ма цардай ма мард хуыздар у. На къамбецтай стырдар чи у, уый мын аргавдут. <...> Йа царм ын къупристыгъд баканут, боныцъахма мын дымстай куыд лаууа, афта. <...> Райсомы бон арбацъах, афта ма къуприйы ад харинагта цаварут. Ахассут ма ама ма дала фурды баппарут: аз сафинаг дан, ама куыд фесафон, афта [Нарты кадджытге, 2003, ф. 398] `Мне лучше умереть, чем так жить. Зарежьте самого большого из наших буйволов. <...> Шкуру его счистите как для бурдюка так, чтобы до рассвета она стояла надутой. На рассвете положите меня с едой в бурдюк. Отнесите меня и закиньте в море: я достоин гибели, и я должен исчезнуть' (перевод наш. - Е. Б.).
Или из молодого бычка, пригодного к упряжи:
(Сатана) <...> сыстадис ама бавналдта лагма ама йа лаппудаст аркодта, лаппуйы хуызан ай арбацаразта: ангом агънаг, ангом сахтагай. Аргавста ифтындзинаг уаныг ама йа лалымыстыгъд бакодта. Лаппуйы хуызан ай (Уырызмаджы. - Е. Б.) уым цавардта ама йа доны баппарста. Дон ай аласта палыми... [Нарты кадджыта, 2003, ф. 417] `(Сатана) встала и принялась за мужа и побрила его под мальчика, принарядила словно парня: наглухо застегнут, плотно обтянут (букв.: без зазора застегнут, без зазора закрыт). Зарезала молодого бычка, пригодного к упряжи, и очистила шкуру для бурдюка. Словно парня (мальчика) положила его в него и бросила в воду. Вода унесла бурдюк' (перевод наш. - Е. Б.).
При внимательном прочтении сохранившегося «осколка» древнего ритуального обряда в цикле сказаний об Урызмаге выявляется, что утрачены не все символы ритуала. Данное обстоятельство делает верным предположение В.Я. Проппа о том, что героический эпос «донес до наших дней детали и черточки, которых не дает... никакой другой материал» [Пропп, 1986, с. 34]. Это делает возможным не только реконструировать более древние семантические структуры обряда, но дает надежду на его символическое прочтение и на рассмотрение в типологическом плане.
Анализ мифов, как известно, есть средство выявления первичных структур сознания.
Во всех вариантах сказания о последнем балце `походе' Урызмага рядом с вместилищем, сундуком, гробом, бурдюком, везде и всегда фурд `вода', `море', ` большая река'. Выходит, что жизнь человека, его желания и чувства олицетворяются образом воды-реки, текущей по земле и впадающей в море, воды которого воспринимаются не только как источник жизни, где течение воды ассоциируется с течением времени, но также и как цель. К морю, к этой таинственной бесконечности, устремлена жизнь, и из него она и проистекает. Культ воды - самый священный: она имеет спасительную силу; древние говорили о возрождающем и омолаживающем ее действии.
В мифопоэтическом мышлении все боги, живущие в море, являются солнечными символами. Чтобы совершить переход, они пользуются сундуком, корзиной с крышкой, стволом дерева или лодкой, то есть предметами, которые символизируют материнскую утробу, и готовятся перенести соответствующие лишения.
Мифологема возвратиться в море равнозначна другой - вернуться к матери - и имеет смысл «умереть, чтобы родиться вновь».
Известно, что путешествие, направление которого всегда противоположно видимому дневному движению солнца, представляет собой эволюцию, переход от одного состояния к другому. Именно по этой причине обряды инициации часто принимают форму «символических путешествий», начинающихся во тьме нижнего мира (или даже в утробе матери). Испытания, отмечающие стадии путешествия, считаются обрядами очищения.
Заметим, что в мифопоэтическом мышлении и сундук, и гроб, и бурдюк, представляющие собой вместилища, которые можно закрыть, считаются женскими символами и часто связываются с рождением и с символом воды; например, во многих мифах новорожденных, поместив в корзину, бросают в воду, но, чудесно спасенные, они становятся царями и т. д.
Предполагаем, что в приведенных отрывках из сказаний и конь, и буйвол (бык), и молодой бычок приносились Урызмагом в дар богам как искупительная жертва: «Искупительными ритуальными убийствами, сопровождаемыми различного рода унижениями жертвы: бранью, плевками, ударами хлыста и т. д., обеспечивали себе спасение, одновременно очищаясь от позора» [Жюльен, 1999, с. 184].
Кожа коня, шкуры быка-буйвола или молодого бычка ассоциируются с идеями рождения и возрождения. Количество шкур соотносится с тройной природой человека - телом, душой и духом, причем символизм шкур появился из ритуала, известного как «проход через шкуру», который фараоны и жрецы использовали, чтобы омолаживаться [Кирло, 2010, с. 211].
Путь от рождения к смерти, как известно, пролегает в видимом человеком земном мире. Конечно же, труднее всего постичь обратный путь, тот путь от смерти к рождению, который, с позиций гарантий бессмертия, намного значимее. И тогда возникает образ матери, лишь в чреве которой человек защищен от всех невзгод земного мира с его жестоким фрондерством: «Только в лоне матери эти оппозиции гармонично слиты и способны даровать состояние абсолютного комфорта и покоя» [Манзура, 1997, с. 42]. Но чрево матери не только укрывает человека, но и вновь рождает, выпуская его из невидимого рая в этот земной мир с его вечными противопоставлениями [Бесолова, 2008, c. 82]. В итоге «конец путешествия выражает возрождение и преодоление смерти» [Кирло, 2010, c. 324].
Миф о рождении через смерть ясно просматривается во всех вариантах сказания о последнем походе за добычей Урызмага.
Образ коня, как известно, в индоиранской традиции имеет солнечную природу или тождественен солнцу. Заметим, что, по В.В. Иванову и В.Н. Топорову, «символическое значение коня значительно шире с точки зрения его ассоциации с огнем (Агни) в его всевозможных проявлениях, в том числе с жертвенным огнем в обрядовой церемонии» [Иванов, Топоров, 1974, c. 48]. Бык же в мифопоэтическом сознании представляет собой зооморфный символ луны, темноты и жидкой субстанции - божественного напитка сомы/хаомы. В разных вариантах сказания «Последний поход Урызмага» мы столкнулись с символическим соединением образа коня и образа быка, что в космогоническом отношении прочитывается как единство двух изначальных природных стихий: света и мрака, огня и воды, а в ритуальном плане выражает взаимосвязь жертвенного огня и жертвенных возлияний. Но конь и бык соотносятся также и с двумя противоположными социальными образами: конь - с воином, а бык - с фигурой жреца. Данное обстоятельство дает право предположить, что в образе Урызмага слиты три функции: родоначальника нартов, воинская и жреческая.
Еще М. Элиаде считал, что любой ритуал воспроизводит мифологический архетип [Элиаде, 1999, с. 17]. В «Калевале» изобретение пива отнесено к временам родоначальника финских героев Калевалы, а в Авесте первым, изготовившим священный напиток хаому (сому), оказывается родоначальник людей Йима [Абаев, 1990, с. 164]. Добавим, что в Нартиаде родоначальник нартов и людей Урыз-маг первым изобрел «напиток бессмертия» - алутон, хмельной напиток нартов, приготовлявшийся из меда. С медом, символом мудрости, связывают возрождение или перемены личности после инициации, что сопоставимо с очищением огнем. О древности этого слова, означающего божественное питье, ритуальный напиток, писал и Т.А. Гуриев [1999, с. 18].
В языческом сознании наблюдается уравнивание жидкости с речью; это входило в состав понятий, группировавшихся вокруг культа Сомы: «Сома есть жидкость - текучая, очищающаяся, но Сома - не только жидкость, это и поэт, певец. Ср. в связи с этим... осет. don “вода”, но латыш. daina “песня”» [Маковский, 1966, с. 76]. Воды невидимого высшего мира производят сому - напиток богов, нектар, необходимый элемент ведического жертвоприношения, жизненный сок; ср. как Индра завладел сомой; Один заполучил хмель поэзии.
Через обряды инициации, принявших в отрывках из сказаний о последнем походе Урызмага форму «символических путешествий», начинающихся в утробе матери, через обряды очищения мы констатируем возрождение Урызмага, родоначальника-старца, а символизирует это рождение столкновение морских волн, символов чистоты; «ср. тох. А war “вода”, но осет. aryn “рожать”» [Маковский, 1966, с. 78].
Но это рождение обеспечивает и смех, если понимать его в качестве магического средства создания жизни. Ср.: «Без него (пира) не обходится ни одно существенное смеховое действо. <...> Смех снижает. <...> Снижая, и хоронят и сеют одновременно, умерщвляют, чтобы родить сызнова лучше и больше» [Бахтин, 1990, с. 308].
Таким образом, в обряде убиения стариков в его наиболее древних семантических структурах усматривается архаичная ритуальная функция их возрождения [Налоев, 1985, с. 177]; наблюдается вхождение в мир через космогонические источники ритуала, через возвращение к первоначальному состоянию (воде), источнику рождения.
Бурдюк, упоминавшийся в вариантах сказания о последнем походе Урызмага, в мифопоэтическом мышлении представляет собой соединение двух начал: мужского и женского, а как вместилище олицетворяет женское лоно. Но бурдюк имеет еще и прагматическое назначение: мешок из шкуры животного для хранения и перевозки жидкости, поэтому ассоциируется с жертвоприношениями в виде ритуального напитка (сомы / хаомы, гелутона) и восходит к жреческой функции. В сказаниях о нартах изобретение целительного напитка живой воды, «напитка бессмертия» - гелутона - связано с сакральной фигурой воина и жреца, родоначальника нартов Урызмага.
Этот факт дает основание считать, что именно Урызмаг является олицетворением трехчленной мифологической и социальной структуры нартовского общества, соединяя в себе функции родоначальника нартов, воинское и сакральное начала.
Итак, анализ сюжетов о ритуальном убиении старцев выявил, что для мифопоэтического, или космогонического, исторического периода типично наличие параллелей между макрокосмическими и человеческими принципами мироустройства, что корни определенного пласта явлений как материальной, так и духовной жизни уходят к самым ранним архаическим этапам человечества.
Привлечение этнографических данных для разрешения исследуемой проблемы оказалось плодотворным и еще раз подтвердило, что ритуал являлся средоточием жизни и труда в архаических культурах; что синтез этнографии и фольклора, ритуала и сакральности эффективен в части выявления семантической значимости функций участвующих в ритуале предметов.
Рассмотренные сюжеты выявили, что в нартовских сказаниях тесно переплелись отголоски исторических событий, историческая реальность и древняя обрядность; что не существует обряда без сопровождающего его мифа. Думаем, прав И.В. Манзура, заявляющий, что «человеческий фактор действительно должен занимать значительное место в мифологическом сюжете, потому что создание универсального мирового порядка подразумевает установление не только космических законов, но и соответствующих социальных, моральных и ритуальных норм, которые регулировали бы жизнь общества» [Манзура, 1997, с. 42].
Список литературы
1. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Абаев В.И. Избр. тр.: Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990.
2. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. 2-е изд. М., 1990.
3. Бесолова Е.Б. Язык и обряд: Похоронно-поминальная обрядность осетин в аспекте ее текстуально-вербального выражения. Владикавказ: ИПО СОИГСИ, 2008.
4. Гуриев Т.А. Кто есть кто в аланской Нартиаде: Словарь. Владикавказ, 1999.
5. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М.: Наука, 1990.
6. Жюльен Н. Словарь символов. Челябинск: Урал Л.Т.Д., 1999.
7. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
8. Карпов Ю.Ю. Джигит и волк: Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб., 1996.
9. Кирло X. Словарь символов: 1 000 статей о важнейших понятиях религии, литературы, архитектуры, истории. М.: Центрполиграф, 2010.
10. Кумахов М.А., Кумахова З.Ю. Нартский эпос: Язык и культура. М.: Наследие, 1998.
11. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.: Владос, 1966.
12. Манзура И.В. Археология основного мифа // Стратум: структуры и катастрофы: Сб. символической индоевропейской истории. СПб.: Нестор, 1997.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1955. Т. 3.
14. Налоев З.М. Этюды по истории культуры адыгов. Нальчик, 1985.
15. Нарты. Осетинский героический эпос: В 3 кн. М.: Наука: Глав. ред. вост. лит., 1990. Кн. 1; 1989. Кн. 2.
16. Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.
17. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986.