Миф науки - границы архетипов
Ольга Евгеньевна Столярова
Аннотация
понимание гуманизм ненаучный познание
Рассматривается поднятая И.Т. Касавиным в монографии «Наука - гуманистический проект» проблема самопонимания человека как субъекта познания и преобразования мира, ответственного за судьбу цивилизации. В условиях лавинообразного нарастания темпа изменений природной и социальной среды обитания человека обостряется вопрос об исторической роли научной рациональности и ее соизмеримости с идеями гуманизма. В этом контексте обсуждается предложенный Касавиным проект расширения границ рационального постижения происходящих перемен за счет обращения к «ненаучным» формам познания, таким как миф и архетипы. Показано, что наука элиминирует движение и изменение, подчиняя их неизменным вневременным законам природы, а «вечные» архетипы, напротив, являются безгранично толерантными по отношению к движению времени и динамике исторических процессов.
Ключевые слова: наука, прогресс, гуманизм, миф, архетип, рациональность, И.Т. Касавин
Myth of science - the boundaries of archetypes
Olga E. Stoliarova
Abstract
The article deals with the problem of self-understanding of a person as a subject of cognition and transformation of the world, responsible for the fate of civilization, raised by Ilya T. Kasavin in his monograph Science - A Humanistic Project. In the conditions of an avalanche-like increase in the rate of changes in the natural and social environment, the question of the historical role of scientific rationality and its commensurability with the ideas of humanism is becoming more acute. Scientific and technical transformation of the world leads to a “future shock” (Alvin Toffler), which is incompatible with scientific objectivity in understanding and assessing what is happening. In a situation where we are permanently in the zone of avalanche-like changes, we have no chance to take the position of an external observer or a post-factum researcher. The existential experience of the “future shock” cannot be an alternative to scientific knowledge, since it does not have positive intersubjective validity. In this context, Kasavin's project of expanding the boundaries of rational comprehension of the ongoing changes by addressing “unscientific” forms of cognition, such as myth and archetypes, is discussed. The concept of the “myth of science” proposed by Kasavin is considered. The myth is interpreted as a total form of life in which practical concreteness and its symbolic expression are fused together. The myth thus understood is neither a delusion nor an irrational experience. On the contrary, it represents the basis of rational thinking, the temporally primary and transcendentally universal way of our historical self-understanding. The appeal to the myth is defined as a paradox. Modern science, which studies movement and change, is unable to incorporate radical ontological and epistemological transformations into its system of concepts. In contrast to this, archetypes, being primary, extremely stable, timeless forms of cognition, make it possible to include global complication and the phenomenon of “future shock” in the body of intersubjective knowledge. This paradox is partly resolved through its amplification. It is shown that science eliminates movement and change, reducing them to the unchanging timeless laws of nature. “Eternal” archetypes, on the contrary, are infinitely tolerant with respect to the movement of time and the dynamics of historical processes.
Keywords: science; progress; humanism; myth; archetype; rationality; Ilya T. Kasavin
Вопрос о науке как исторической судьбе человечества, поднятый в монографии И.Т. Касавина [1], без сомнения, относится к числу самых животрепещущих проблем нашего времени. С особой остротой эта проблема предстала перед философами и учеными в начале - середине XX в., и приходится признать, что в последующие десятилетия ее острота нисколько не сгладилась, но даже усугубилась. Причина этого, в общем, понятна. Наш мир стремительно меняется, причем, чем больше он меняется, тем больше он меняется. Этот тезис не тавтологичен. Он указывает на скорость изменения скорости, называемую в физике ускорением, т.е. на производную от скорости по времени. Трудно не согласиться с тем, что темпы социальной динамики нарастают. Интенсификация социально-политических процессов подтверждается социологами, экономистами, историками.
Например, историки подсчитали, что «количество исторических событий, приходящихся на сравнимый период - от столетия к столетию, от одной мировой цивилизации к другой, - увеличивается... Интенсивность исторических событий (в пересчете на пятилетия) увеличилась с 20,6 единицы в 1751-1775 гг. до 213 в 1976-1995 гг. - в 10,3 раза. Даже с учетом неизбежной аберрации во времени повышение интенсивности исторического процесса налицо» [2. С. 227]. Философы так же признают кардинальное изменение самого темпа изменения: «. социальные структуры все быстрее начинают изменяться, становятся все более эфемерными и текучими» [3. С. 114]. Социологи говорят о беспрецедентном уплотнении или сжатии социального времени, которое переживает человек сегодня. Так называемое мгновенное время становится социологической категорией, описывающей небывалое ускорение социальных процессов [4]: политические, экономические, идеологические, бытовые и т.п. радикальные изменения наступают раньше, чем успевает сформироваться привычка к предшествующим. Лавинообразное нарастание перемен приводит к тому, что человек оказывается чужестранцем в собственной среде, испытывая «шок будущего», равнозначный культурному (мировоззренческому) шоку [5]. Социальные теоретики фиксируют то обстоятельство, что современные общества и индивиды живут в нарастающем ощущении разрыва с прошлым [6]. Это наблюдение и переживание приводит к ревизии понятия прогресса. Философы, историки и социологи критикуют классическую идею прогресса как поступательного развития человеческой цивилизации за ее слишком упрощенный характер. Вместо линейного прогресса они предпочитают говорить об усложнении [7] или о циклическом развитии общества, подчеркивая «сокращение продолжительности циклов и кризисов, учащение пульса исторического прогресса» [2. С. 108].
Ответственным за стремительные трансформации собственной природной и социальной среды обитания является, конечно, сам человек, наращивающий силу влияния на объекты и процессы окружающего мира, умножающий и оттачивающий инструменты вмешательства в природную и социальную реальность [8, 9]. При этом человек (или человечество) не только преобразует мир, но одновременно стремится понять смысл своей деятельности, вписать свою деятельность в мировой процесс, нанести ее, если так можно выразиться, на интеллектуальную карту действительного и возможного. Следует сказать, что инструментарий, посредством которого осуществляется освоение и преобразование мира, по сути, совпадает с тем инструментарием, посредством которого человек осознает свою деятельность и ее место в мире, свою космологическую миссию и судьбу. Этот инструментарий принадлежит науке в предельно общем и, следовательно, наиболее полном ее смысле - как непрерывно пополняющейся системе методически добываемых интерсубъективных (объективных) знаний о (природной, социальной, культурной) реальности. Поэтому наука является не только «локомотивом истории» [1. С. 14], который мчится на всех парах, увлекая за собой все человечество. Наука - это еще и «внешний» наблюдатель, который пытается определить направление движения и скорость этого локомотива, чтобы понять, как и куда он мчится и что впереди. Когда люди переживают некий внезапный природный катаклизм, например оказываются внутри зоны схода лавины, ожидать от них систематического изучения этого катаклизма, его объективных оценок и прогнозов его развития не приходится. Здесь речь идет о выживании, а не об изучении, и все прогнозы и оценки могут быть только ситуативными. Но после того как природная катастрофа разрешается определенным образом или приобретает более-менее регулярный, совместимый с жизнью характер, возникает потребность в ее изучении, объяснении и понимании. То же относится и к социальным кризисам и переворотам, которые по прошествии времени поступают в распоряжение историков и разного рода аналитиков. Однако мы сейчас говорим не о локальных кризисах и катастрофах, а о глобальном развитии, которое стремительно и неконтролируемо наращивает темп. В ситуации, когда мы перманентно пребываем в зоне лавинообразных изменений, у нас нет шансов занять позицию внешнего наблюдателя или постфактум исследователя. Мы не можем ни остановить этот локомотив истории, ни покинуть его. И можем ли мы в таком случае рассчитывать на научную объективность при изучении уже наступившего «шока будущего»?
Вообще говоря, понятие шока (от фр. choc - удар, толчок, наскок) и феномен шокового состояния не слишком интересуют философов-рационалистов Или интересуют их как девиации., которые делают ставку на объективность и логическую строгость, ясность и точность объясняющей научной методологии. Для философов- экзистенциалистов, напротив, шоковые состояния представляют большой интерес. Экзистенциальный шок описывается как внутреннее событие драматического переворота сознания, как глубочайшие тревога и растерянность в момент неожиданных потрясений. Эмоциональное выражение таких состояний, подчеркивают экзистенциалисты, делает невозможным их объективацию; они стихийно переживаются в едином чувственно-телесном порыве, который сопровождается интуитивным постижением конечности существования субъекта этих переживаний. Экзистенциалисты абсолютизируют подобные состояния. Экзистенциалисты утверждают, что такие состояния обращают человека к самому себе и к подлинному бытию, которое внезапно обнаруживает себя во внутреннем мире человека.
Допустим, экзистенциалисты правы в том, что бытие (и истину) можно обрести только через внутреннее потрясение, вызванное переживанием великой тайны реальности. Как писал русский философ-экзистенциалист Лев Шестов, «реальное пришло к нам неизвестно откуда, оно все окружено вечной тайной, рождающей бесконечные и совершенно непредусмотримые изменения» [10. С. 225]. Тогда страх и тревога в ответ на кризисы и катастрофы (будь то естественные, исходящие от самой природы, или искусственно созданные и спровоцированные человеком), хотя и отчуждают человека от вещественного, враждебного ему мира, но возвращают его к источнику всего существующего - чистому смыслу и абсолютной свободе трансцендентного бытия. Проблема заключается в том, что экзистенциальный опыт - глубоко личный, индивидуальный. Философы-экзистенциалисты потратили много сил на то, чтобы придать ему общезначимый характер, но эта общезначимость является негативной, поскольку парадоксальным образом фиксирует невыразимость и спонтанность экзистенциального опыта, автономность внутреннего человека по отношению к природе и социуму. Можно согласиться с Сартром в том, что экзистенциализм - это гуманизм [11], но трудно согласиться с тем, что гуманизм сводится к экзистенциализму. Как бы ни менялась диахронически и синхронически идея гуманизма, мы ожидаем от нее также (и, даже, прежде всего) позитивной общезначимости, т.е. трансляции смыслов и ценностей, которые могло бы (пусть в идеальном пределе) разделить все разумное человечество, принимая их как исторические и социальные ориентиры. В таком случае защита науки от уничтожающей экзистенциалистской критики и поддержка науки как систематического рационального мышления, способного снабдить человека адекватным представлением о нем самом, становятся важнейшим делом сегодняшнего времени.
Мне представляется, что книгу И.Т. Касавина следует прочесть именно в таком ключе - как теоретические усилия, направленные на поиск нового типа рациональности. Речь идет о рациональности, отвечающей на вызовы времени и не уклоняющейся от «шока будущего», перед которым бессильна классическая рациональность. Я бы назвала такую рациональность синтетической, противопоставив ее, соответственно, аналитической. Термины «синтез», «синтетический» имеют длинную философскую историю, которую я оставлю в стороне, сославшись только на Иммануила Канта и его противопоставление аналитических и синтетических суждений. Первые раскрывают информацию, изначально содержащуюся в понятии и суждении; вторые расширяют эту информацию за счет обращения к внешним данным. Синтетическая рациональность - это рациональность, открытая новому и создающая новое в процессе освоения мира1. Не случайно И.Т. Касавин, рассуждая о потребных нам сегодня методах понимания себя, своего настоящего и будущего, подчеркивает, что эти методы являются научно-философскими [1. С. 242.]. Наука, которая воплощает аналитический подход, разбирая мир на элементы, не может обойтись в современной ситуации без философского синтеза, противостоящего редукционизму. Последний опирался на классическое представление о полностью объективном, исчерпывающем описании мира на языке логики и математики. Но редукционизм пасует перед глобальным усложнением, захватывающим и изучаемый мир, и способы его изучения. Синтетическая рациональность раздвигает границы «рационального», включая в эту категорию «ненаучный» опыт, который, тем не менее, обладает интерсубъективностью, социальностью, т.е. выступает общим языком, обеспечивающим коммуникацию и совместное действие человеческих индивидов и коллективов. Важно, что этот «ненаучный» опыт не элиминирует науку, но оставляет ее в круге своих интересов, формируя дополнительный по отношению к ней язык ее описания.
И.Т. Касавин называет порожденный этими опытом и языком дискурс мифом науки [1. С. 299-300]. Я думаю, что миф в данном случае следует интерпретировать в духе А.Ф. Лосева и Эрнста Кассирера - как тотальную форму жизни, в которой слиты воедино практическая конкретность и ее символическое выражение. Так понятый миф не является ни заблуждением, ни иррациональным переживанием. Он, напротив, представляет собой основу рационального мышления, темпорально первичный и трансцендентально - всеобщий способ исторического самопонимания человека. Посредством мифа актуальный эмпирический субъект реального исторического процесса соотносит себя со своим исходным прототипом, с изначальным смыслом идеи человека. Миф науки, если я правильно поняла И.Т. Касавина, не равнозначен антисциентизму, отрицающему значение и ценность научного познания с «внешней» позиции. Миф науки - это, скорее, сама научная рациональность, но не замкнутая в современности, а обращенная на свой исторический путь, восприимчивая к историческим прообразам, архетипам, с которыми она соизмеряет свое настоящее и будущее [1. С. 299]. «Природа была до человека, но человек был до естествознания» (цит. по: [13. С. 26]). Эта фраза К.Ф. Вайцзеккера, физика и философа, выражает согласующуюся с идеями И.Т. Касавина мысль о том, что изначальный образ человека См. о синтетической рациональности, представленной как проект философии синтеза: [12]. «Наличный образ человека-в-мире», если прибегнуть к терминологии У. Селларса. Селларс противопоставляет его «научному образу», исторически вторичному [14]. является мерой исторического проекта научного освоения мира.