И если в «Евангельском доказательстве» эта логика распространялась только на ветхозаветных первосвященников (см. цитаты в [3, с. 17-20]), то в «Церковной истории» Евсевий пишет, что в древности символически помазывались (топ оицРбХои Keypiopevcov) и священники, и цари, и пророки (HE1.3.9.1-3). В другом месте равное достоинство царя и первосвященника подчеркивается особо:
Не только тех, кого почтили первосвященническим саном и символа ради помазали уготовленным маслом (ЁХащ> окєиаотф той оицрбХои уріорЕуоир EveKa), украсило у евреев имя Христа, но также и царей, которых по указанию Божию ^єицаті 9єіщ) пророки помазывали как некие изображения Христа (хріоутєс; єLкovlкov<; nvap Хрютоир апеїруїЦоуто); ибо они сами несли образ (тоир типоир... Јфєpov) царственной власти единого истинного Христа, Слова Божия, над всем царствующего (HE1.3.7.1-7, [1, с. 30]).
Моисей и Иисус Навин для Евсевия выступают особенными личностями, соединившими в себе «царский» и «священнический» авторитет: «Иисус, сын Наве, носил образ (ciKova ЈфЈрЈу) нашего Спасителя и единственный после Моисея продолжил преподанное ему символическое служение (оирРоХікрс; Хатрєіа^)» (HE1.3.4.6-9, [1, с. 29]). Евсевий намекает даже на некое предызбра- ние Иисуса Навина для его служения, так что Моисей сначала «узнаёт в нем своего преемника... по некоторому образу и символу» видимому в нем (ката типот айбіе каї oupPoXov, HE1.3.3.4-4.1, [1, с. 29]).
Ясно, что если почти всюду «символы» и «образы» служат установлению особого рода единства со Христом, то в отношении Его Самого никакой символизм неуместен. Все те черты, в которых проявляется подобие человека-помазанника Спасителю, в Нем явлены в несравненно большей полноте и силе: никто не вызвал такого потрясения среди всех народов на земле, ибо в их символической силе (той aupPoXou битаще) не имелось той действенности (EVEpygLv), которая была в истине, явленной нашим Спасителем. Он ни от кого не получил символов и образов первосвященнического сана (оите оирРоХа каі. типове dpyiEpwauvqc); Он не вел Своего происхождения по плоти от священнического рода. но был украшен от Отца всеми почестями, и не символически, а истинно (цг| тор оицрбХор, aXX'. тр dXqOsLa). Не имея ничего из перечисленного нами, Он имеет больше права на имя Христа, чем все остальные. .Он передал [ученикам]. не образы и подобия (оикєті типове оибє еікбтае), а добродетель в ее чистом виде (увртае аретае) и небесную жизнь и сообщил Своим ученикам истинные догматы. Он был помазан не елеем, приготовленным из телесного [вещества] (біа ошцатшу океиаотоу), но богоприличным образом, Духом Божиим, причастным к нарожденному Божеству Отца (HE1.3.10.7-13.4, [1, с. 31]).
Вернемся теперь к Мелхиседеку, «уподобленному Сыну Божию». Все найденные нами упоминания греч. ойpPoXov в «Евангельском приготовлении», «Евангельском доказательстве», «Церковной истории» и текстах «константиновского» цикла относятся к эпохе законодательства Моисея. Евсевий нигде не говорит о «символах» или образах-типої применительно к Мелхиседеку (и сопоставляемых с ним Ною, Еноху, Иову в DE1.5.7.3-5, 1.6.5.4-5). Все его описания у Евсевия включают описание его фактического статуса «священника Бога Всевышнего» (гєрєие той 0еой той йфіотои), главного действия -- благословения Авраама и «уподобления», афшроїшрєтое Сыну Божию -- единственное слово, обозначающее некую образную связь Мелхиседека и Христа.
В самом деле, их сходство строится не на совпадении общих черт, а на совпадении отсутствия признаков, характерных для Ааронова священства. Фактически единственной общей положительной характеристикой выступает священство, а уже по отношению к нему разворачивается линия «отрицательных уподоблений». Этот способ сопоставления можно было бы не совсем точно назвать апофатическим, а если стремиться к наибольшей точности -- то «анти- символическим» (в противоположность ему можно привести пример того, как разворачивается аналогия между Христом и Мелхиседеком у Евстафия Антиохийского на основании общей для них «печати царственности» [12, р. 233]).
Едва ли можно сомневаться при этом, что Евсевий признавал за Мелхиседеком все то же участие в божественной иерархии, что он признаёт в отношении символически помазанных священников и царей, причем если они и отличаются от Мелхиседека по мере полноты участия в ней, то только уступая ему в этой полноте.
III
Наконец, наиболее полное раскрытие понимания Евсевием отношений Бога и Мелхиседека можно извлечь из центральной части речи, произнесенной Евсевием по случаю освящения новой базилики в Тире (НЕ10.4; Евсевий не указывает своего авторства этой речи, приписывая ее «некому человеку, в меру одаренному» (HE10.4.1.1-3), но стилистические особенности текста не оставляет сомнений в его авторстве. См., напр.: [33, р. 193]).Текст речи входит в 10-ю книгу «Церковной истории», ему предшествует упоминание адресата -- это епископ Тира Павлин, близкий друг Евсевия [1, с. 419]. Процитируем ключевое для нашей темы место из этой речи:
...Под этим великим и поистине боголепным святилищем я разумею живой, созданный из нас самих храм Живого Бога, в котором самое внутреннее, сокровенное и для многих невидимое, как истинно святое и святая святых, кто дерзнул бы изобразить, хотя бы и увидел? Кто мог бы даже заглянуть за священную его завесу, кроме единого великого вселенского Первосвященника (о цёуа; twv oXwv аруїєрєис), Который один имеет право исследовать тайны (то Апбррдта) разумной души?
Может быть, то же позволено и другому, занимающему второе после Него место (беитереиеі/ цета toutov), именно этому первенствующему вождю воинства (тр; отратіа; pyepovi), которого первый и великий Первосвященник почтил здесь вторым местом священства, пастырю вашего боголюбивого (evQeou) стада, доставшегося ему по жребию и суду Отца, как Божию служителю и провозвестнику (со; av берапеитр/ каї ипофг|тг^), новому Аарону или Мелхиседеку, уподобившемуся Сыну Божию, пребывающего навсегда сохраненным, [благодаря] общим молитвами всех вас. Ему одному, после первого и великого Первосвященника, должно принадлежать, если не первое, то второе место в надзоре и наблюдении (бра/ те каі. eniOKonelv) за внутренними движениями ваших душ (НБ10.4.22.1-24.4, [1, с. 427]).
Остается не вполне ясным, кого сравнивает Евсевий со Христом-Первосвященником в этом пассаже: хотя формально речь обращена к Павлину Тирскому, но предшествующие этому абзацу строки говорят определенно об императоре-христианине, и хотя имя Константина ни разу не называется, тем не менее ясно, что фрагмент НЕ10.4.16 обращен точно к нему (вне зависимости от того, присутствовал ли он лично в тот момент или нет). С одной стороны, приведенная цитата, несколько раз содержащая ирєтєро;, локализует обращение Евсевия специально к тирской общине христиан, почему и под их пастырем должен пониматься местный епископ, а не правитель всей империи, которого уместнее было бы назвать «пастырем нашего боголюбивого стада». С другой стороны, цитируя Евр. 7: 3, Евсевий опускает слово іерен;, как если бы «второй первосвященник», будучи уподоблен Сыну Божию, тем не менее, не был иереем -- это, казалось бы, парадоксальное сочетание вполне согласуется с формулой Константина «епископ внешних дел» (Vita Constantini 4.24, греч. текст по [23]) -- архиерей, но не священствующий (и даже некрещеный). Наконец, Евсевий употребляет в отношении «второго архиерея» слово нпофцтцс; -- исключительно редкое в его языке. Если исключить два его употребления в цитатах других авторов, приводимых в «Евангельском приготовлении» (5.8.7.6 et 5.10.2.1; далее сокращенно PE, греч. текст по [19]), то все прочие его употребления составляют всего два случая, оба находятся в De laudibus Constantini и оба однозначно выступают эпитетами василевса (2.4.4 et 10.4.5; далее сокращенно LC, греч. текст по [20]).
Впрочем, все эти замечания имеют вторичный характер и не могут считаться однозначным подтверждением того, что речь здесь идет именно об императоре. Укажем, однако, что идентификацию с Константином в этом пассаже предлагает и Клаудия Рапп [33, р. 193], к сожалению, однако, без основательной аргументации.
Что касается самой фигуры Мелхиседека, то, по всей видимости, в цитированном пассаже и ей также приписывается место «второго после Христа». Далее Евсевий раскрывает еще некоторые подробности:
Наш первый и великий Первосвященник сказал [о Себе]: что видит творимое Отцом, то и Сын творит также (ср.: Ин. 5:19). Так и этот [архиерей] чистыми очами ума взирает на Первого, как на наставника (SiSdoKaXov), и что видит Им творимое, то служит для него архетипическим образцом (o'c av аруєтипоїс Xpwpevoc napa&iypaoiv), изображения (тас єік^аф которого он воспроизводит, насколько [только] может, удерживая [в нем] подобие создаваемого (єіс то opoiorarov Sqpiovpywv апєіруаоато), ни в чем не уступая Веселиилу, которого Сам Господь исполнил духом премудрости, разума и всякого знания в искусствах и науках и призвал его к строительству храма, передав в символах небесные первообразы (rwv oupaviwv runwv Sid oupPoXwv) (HE10.4.25.1-11, [1, с. 428]).
Здесь Евсевию удается согласовать Евангелие от Иоанна с демиургией платоновского «Тимея» -- по меньшей мере, на уровне терминологии (ср.: Plato Tim. 29b2-4, 39e3-7). Соотношение умопостигаемого образца (парадейгмы) и уподобляемого ему чувственного предмета переносится из пространства платоновской метафизики с небольшими коррективами: идеи, эйдосы, как и умопостигаемая парадейгма, не обладают самостоятельным бытием, но узре- ваются в Отце через посредство Его Логоса [4, с. 51-54; 17, р. 474-475]. Именно ввиду того, что их иконическое вещественное выражение имеет основание в божественных «архетипах», сами эти выражения имеют символическую природу -- здесь уже речь идет о символизме новозаветном, вовсе не упраздняемом после Боговоплощения (как это происходит с символами ветхозаветного Закона и Ааронова типа служения), но, напротив, осмысливаемом в сакраментальной перспективе: напомним, что и Евхаристия описывается Евсевием в терминах символа и образа (DE1.10.28.5-8; 8.1.78.1-79.3; 8.1.80.1-3; 8.2.119.5-9; [3, с. 21]).
Если допустить, что эта логика может быть распространена на линию Мелхиседек -- Христос -- Константин (или Павлин Тирский, если цитируемый фрагмент адресован ему), то означенный выше «антисимволизм» оказывается не отрицанием символов как таковых. Напротив, им конституируется свободное положение человека как создателя вещественных символов, уподобляющегося Христу как установителю высшего символизма церковных таинств. Символизм же, сопровождающий установление Моисеева законодательства, детерминирует жизнь подзаконных иудеев, чьи священники занимались не созиданием новых символов, но сохранением вещественных символов, установленных прежде, соблюдением символических предписаний Закона и трансляцией их из поколения в поколение. Падение благочестия иудеев во времена пребывания в Египте затруднило для них возможность непосредственного умного созерцания «архетипов» и «парадигм», почему Бог Сам дает им наиболее явственным образом Закон через Моисея, покуда сами они не способны ни узреть его умные прообразы, ни уразуметь внутренний смысл символов (см. выше цитату из HE1.2.22.4-23.1).
Воплощение Христа, Его крестный подвиг и воскресение восстанавливают древнее достоинство человека в христианской вере, позволяющей снова достигать вершин умозрения и быть уже не служителями символов, а их со-творцами вместе с Богом (ср. схожий мотив у Косьмы Индикоплова: Мелхиседек «совершал служение не по закону Моисея, но священнодействовал другие, более совершенные символы», Topographia Christiana 5.95.6-8). Нигде не говоря этого явно, Евсевий по существу утверждает небывалую творческую силу христианства в метафизической перспективе.
Нетрудно заметить, что такой взгляд Евсевия, по крайней мере, до некоторой степени, был вдохновлен стремительными переменами в религиозной и политической жизни империи во время правления Константина. Василевс действительно постепенно созидает новую систему символов, упраздняет прежние и выстраивает новые вещественные свидетельства веры, преобразует законы и обычаи. Сам он при этом формально остается вне церковной иерархии, более того, он даже не принимает крещения до последних лет своей жизни -- сохраняя поистине царственную свободу в принятии решений и их осуществлении.
Наконец, образ ветхозаветного Мелхиседека задает еще одну важную тему: невещественное помазание, т. е. помазание, принимаемое не от людей, но от Св. Духа. Именно такого рода помазание, по мысли Евсевия, легитимирует священство Мелхиседека и именно благодаря ему становится доступно умозрение. В той мере, в которой Константин уподобляется Христу, нужно, по всей видимости, полагать, что и для него Евсевий предполагает помазание Св. Духом. Не будем пытаться указать конкретное жизненное событие, которое можно считать такой «мистической инициацией» будущего императора -- «Жизнь Константина» содержит несколько эпизодов, которые можно трактовать таким образом (см.: [2, с. 91-94]). В любом случае то, что Евсевий не раз делает логический акцент на том, как древнееврейские цари были помазанниками наравне с первосвященниками, подтверждает значимость для него темы помазанничества, а привлечение образа Мелхиседека в полной мере оправдывает статус Константина как «второго после Христа».
Экстраполируя логику Евсевия на послеконстантиновскую эпоху, мы приходим к любопытному выводу: когда в Византии устанавливается чин помазания императора, тем самым вводится новое законоустановление на уровне вещественных символов, а помазание Св. Духом уходит на задний план. С этого момента император оказывается уже в ряду людей, подчиненных прежде установленным символам, подобно подзаконным иудеям, и аналогия с Мелхиседеком теперь все менее и менее приложима к нему.