Изменившийся набор «процедур» (методологию) общения с миром Г. Кайзерлинг в весьма оригинальной литературной форме («Путевой дневник философа», 1919) описывал в свободной манере «путешествующего» любителя мудрости. В сравнении нынешней (новой) «познавательной способности» и «воли к познанию» с тем, что было прежде (традиционной рассудочной манерой философствования), становится сразу заметным принципиальное ее отличие от привычного «позитивизма»: «всякое новое впечатление, всякий новый факт усваивались мною как составной элемент моей растущей индивидуальности» [7. С. 90]. Человек все реже ошибается в первоначальном восприятии и интерпретации бесконечно появляющихся новых «структур бытия», зато в «частном» для индивидуума все полнее проявляется «дух целого», растет и углубляется интерес к чисто внешним явлениям, который еще недавно служил для моего «Я» лишь как бы «поводом для чего-то другого». Факты как таковые меня уже не волнуют, выполнить «свое предназначение» я могу, обойдясь без включения фактов в духовную структуру моего внутреннего мира. Подлинный философ, утверждал Г. Кайзер- линг, может быть только метафизиком: «по-настоящему и всерьез мир интересует меня только в его потенциальном, а не в том или ином качестве его реального существования» [7. С. 90].
Размышления Г. фон Кайзерлинга о будущем философии все же исполнены оптимизма, но высказывались современниками и суждения, отдающие пессимизмом. Близкий интуитивистскому течению в тогдашней «философии жизни» А. Бергсон в своих работах (сборник статей, эссе, лекций «Духовная энергия», 1919) прямо признавался, что, приступая к решению обсуждаемой проблемы, «не очень-то надеется найти опору в философских системах». «Откуда мы приходим? Кто мы? Куда мы идем? Вот насущные вопросы, которые сразу встали бы перед нами, если бы мы философствовали, не обращаясь к системам»; однако «чересчур систематическая» философия все так же предлагает изучать «механизм мышления» и только тем и занята, что «подвергает критике критику» [3. С. 27]. Если следовать этим советам, «момент истины» не наступит никогда. Есть лишь один способ узнать, «куда мы можем дойти»: если знание, которое мы ищем, в самом деле «поучительно» и расширяет горизонт нашего мышления; но предположим даже, говорит он, что метафизик не разменивает (не раздробляет целого на фрагменты) цель на средства, не теряет из виду сам предмет исследования, обращается к важным вопросам, размышляет о «возможном и действительном», осознание жизни все равно дается трудно [3. С. 28]. Размышления философов являются абстрактными и касаются не самих вещей, а «простой идеи», которую нынешняя философия создает о них, прежде чем изучить их эмпирически.
Наиболее соответствующей умонастроениям и самой духовной атмосфере fin de siecle фигурой «последнего философа» (уже с Ницше началась эпоха философствующих «пророков») был, конечно же, О. Шпенглер. В первой части своего грандиозного труда («Закат Европы», 1918) он противопоставил традиционному для классической (догматически позитивистской) науки предмету исторического исследования «мира как истории» совершенно новый, противоположный ему предмет изучения - «мир как природу»; вот новый аспект бытия, говорил он, который «до настоящего времени смутно ощущали, часто угадывали», но не решались анализировать со всеми вытекающими выводами. Перед нами два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе окружающий мир: «Я с полной резкостью отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного, цель планомерно строящего воображения от целесообразно разлагающего опыта» [14. С. 37]. Дело не в том, рассуждал он, что сами по себе представляют те или иные исторические факты той или иной исторической эпохи, но в том, что означают или на что указывают эти разнообразные и одновременно гомогенные явления. Современные историки используют религиозные, социальные и художественные подробности для «иллюстрации» политического характера эпохи; но они забывают самое главное, решающее в понимании изучаемых явлений и феноменов, история есть принявшая формы «душевная стихия». В этом - логика жизни.
Все дело в методе. Доставшийся от классического кантианства уже никуда не годится, заявлял Шпенглер. «До сих пор еще не преодолена ошибка Канта, имевшая для будущего огромное значение, а именно то, что он совершенно схематически установил соотношение внешнего и внутреннего человека с имеющими разнообразный смысл и, главное, изменяющимися понятиями пространства и времени, и далее совершенно ложным путем связал с этим геометрию и арифметику» [14. С. 38]. Философия «старого стиля» никогда и не воображала возможности другой связи между духом и миром: «Кант, устанавливая формальные правила познания, принимал в качестве объекта познавательной деятельности одну только природу. . Когда он говорит о прирожденных формах созерцания и о категориях рассудка, то он совсем не думает о своеобразном познавании исторических явлений, а Шопенгауэр, удерживающий из всех категорий Канта одну только причинность, говорит об истории с полным пренебрежением» [12. С. 38]. Обратим внимание, что старомодной фигуре Канта («отца- основателя» классической философии) противопоставлена фигура Шопенгауэра («пророка»).
Сам И. Кант, в свое время отдавший много сил выработке адекватного задачам «истинной» философии метода, считал, что крайне необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний: «Даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой» [8. С. 53]. Наука (фактически речь идет об эпистемологии) эта называется метафизикой; ее изначальный метод неизбежным образом догматичен: «Метафизика оставалась до сих пор в колеблющемся состоянии недостоверности и противоречивости исключительно потому, что эта задача и даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями прежде никому не приходили в голову» [8. C. 64].
Философский вопрос есть только скрытое желание получить определенный ответ, уже заключенный в самой постановке вопроса («все великие вопросы какой-либо эпохи следует признать вполне привязанными к определенной минуте, следует признать целую группу исторически обусловленных решений»); для настоящего мыслителя, считал Ф. Шлегель, нет абсолютно верных или неверных точек зрения, «только так можно узнать, что является истинным для самого себя, для своего времени» [12. С. 60]. Явления других культур говорят на другом языке; для других людей есть другие истины. Для мыслителя они должны иметь значение все или ни одна. Философская критика мира может достигнуть большего, расширяя и углубляя имеющиеся знания о мире.
Заключение
Итак, «всеобщие сетования» на кризис западноевропейской классической культуры и на ту роль, которая приписывается в этом всеохватывающем кризисе наукам, порождают протест против общепринятых и заранее оправданных «методологических процедур» (К. Ясперс), которые на самом деле уже не соответствуют задачам познания обновленного испытаниями начавшегося XX столетия человечества (кто мог тогда подумать, что Европа, пережив Первую мировую войну, позволит втянуть себя в еще более масштабную Вторую мировую войну); возникает стремление подвергнуть серьезной и острой критике «научность всех наук». Достаточны ли те философские размышления, которым мы обязаны новыми концепциями мира и мировой науки? Имманентные (не от нас зависящие) изменения смысла означают необходимые (нами совершаемые) изменения в самом методе познания. Человек в состоянии постичь истинность ценностей и благ; все, что находится в «горизонте этого рационализма» (Э. Гуссерль), предстает его следствиями, которые ему очевидны. Несомненно, новые идеалы универсальности и рациональности знания привели к невиданному прогрессу тех областей, где они возникли (математики и физики); но в гуманитарных областях знания новые идеалы уникальности и «единственности» человеческой личности породили новые проблемы. Разум приемлет «противоположности» (свободы и необходимости, расщепления на субъект и объект), однако стремится преодолеть «альтернативы рассудка».
Таким образом, разум, обогащенный органической логикой самой жизни, связывает все то, что он «одновременно доводит до последней степени полярности: мир и трансцендентность, науку и веру, структурирование мира и медитацию вечного бытия»; поэтому разум являет собой высшую диалектику - «с помощью сознания разум доводит фактическую диалектику до ее последних выводов» [15. С. 168]. Такова парадигма философии новейшего времени: новое обоснование философии, как показало наше исследование лишь некоторых ее базовых метафорических по природе понятий, есть «воспроизведение и изменение универсального смысла» прежней классической философии.
философия рационализм эпистемология логика
Список литературы
1. Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. М.: Логос, 2005. 192 с.
2. Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М.: URSS, 2010. 144 с.
3. Бергсон А. Избранное. Сознание и жизнь. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. 399 с.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. М.: Владимир Даль, 2004. 400 с.
5. Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М.: Прогресс, 1989. 312 с.
6. Дильтей В. Собрание сочинений. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1. 732 с.
7. Кайзерлинг Г. Путевой дневник философа. СПб.: Владимир Даль, 2010. 794 с.
8. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1999. 655 с.
9. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М.: Эксмо, 2014. 483 с.
10. Розов Н.С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. М.: Директ-Медиа, 2013. 360 с.
11. Фейербах Л. Сочинения. М.: Наука, 1995. Т. 1. 502 с.
12. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М.: Искусство, 1983. 479 с.
13. Шоню П. Цивилизация классической Европы. М.: АСТ, 2008. 604 с.
14. Шпенглер О. Закат Европы. М.: Мысль, 1998. Т. 1. 663 с.
15. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.