Материал: Коллектив авторов - История всемирной литературы - том 8 1994

его культом предпринимательства. Два других романа Русвы — «Благородный» и «Юноша из уважаемой семьи» — как бы составляют вместе с «Умрао-джан Ада» трилогию. Если в «Умрао-джан Ада» и «Благородном» преобладает критическое, разоблачительное начало, то в «Юноше из благородной семьи» Русва наряду с критикой негативных сторон традиционного уклада жизни воплощает положительный идеал. В судьбе героя автор демонстрирует нарождение новых форм жизни, нового типа людей, которые пробивают себе дорогу честным неустанным трудом.

Среди южноиндийских литератур в этот период особый интерес вызывают тамильская, малаяльская и телугу. Наиболее активно развивалась в этих литературах поэзия, хотя тогда и была создана ставшая значительным событием в литературной жизни Андхры пьеса «Продажа невесты» (1885), принадлежавшая перу Гуразада Аппарао (1861—1915), который выступал сторонником и активным проводником идей социального реформаторства, «адвокатом женщин и низших каст», поборником просвещения масс. Аппарао вместе со своими приверженцами утвердил живой язык в качестве литературного; все свои произведения — в прозе и стихах — он писал на разговорном, а не «книжном» языке, на котором создавалась предшествующая литература телугу. «Продажа невесты» основана на сюжете, весьма популярном и в остальных литературах Индии, — девочку выдают за старца в погоне за большим выкупом. Как и многие индийские пьесы того времени, «Продажа невесты» громоздка по форме (восемь актов, множество сцен). Тем не менее ее значение для драматургии телугу трудно переоценить. В ней клеймятся социальная косность, глупость, ханжество, жадность, жестокость, чаще всего персонифицированные в представителях сословных верхов — жречества, чиновничества. Социальные симпатии Аппарао, отразившиеся

636

со всей очевидностью в этой пьесе, ясно проявлялись и в его поэзии. Г. Аппарао использовал народно-песенные ритмы, метрические возможности разговорного языка. Эти возможности со всей полнотой проявились в «Пурнамме», ставшем народной песней стихотворении, где проникновенно говорится о гордой девушке, которая предпочла смерть браку с нелюбимым. Поэтический сборник «Жемчужное ожерелье» закрепил за Аппарао славу родоначальника современной поэтической традиции Андхры. Его стихотворение «Любовь к родине» (1910) стало национальным гимном Андхры, в нем звучит призыв к единению всех индийцев, к «изгнанию демонов раздора».

Крупной фигурой в истории современной индийской поэзии является Кумаран Асан (1873—1924), совершивший подлинную революцию в малаяльской поэтической традиции. Асан не был одинок, рядом с ним творили Парамешвар Айяр Уллур (1877— 1949) и Нарайян Менон Валлаттхол. Но именно Асан считается признанным преобразователем поэзии на малаялам, а появление его поэмы «Увядший цветок» (1908) оказалось вехой в ее развитии. Поэма была необычна не только по форме и стиху, но по самому художественному сознанию, запечатленному в ней, по метафоричности, достигающей глубокого символического уровня. Асан трагически осмысляет основы исторического бытия. Поэт разделял многие положения индуизма и буддизма, в частности концепции кармы, сансары и т. д. Побуждая людей проникнуться сознанием конечности земной жизни, краткости мига индивидуального бытия, он призывал использовать этот миг со всей духовно-нравственной полнотой. Темы духовного величия человека, возвышенной любви и скромного мужества перед сокрушающими силами Времени и Смерти — основное содержание поэзии Асана, являющейся одним из выдающихся явлений культуры того времени.

Наибольшей известности среди южноиндийских художников достиг тамилец Субраманья Баради (1882—1921), удостоенный почетного звания Махакави («великий поэт»). Баради — поэт высоких страстей, революционного порыва, и его многогранное творчество насыщено эмоциональностью, броской и яркой образностью, экспрессивными

ритмами. Он был певцом всеобщего братства, а одновременно проповедником любви к родине — «деса-бхакти» («религии патриотизма»). Баради вдохновлялся не только идеями политической свободы, его лира отзывалась на нужды всех униженных и угнетенных слоев: «Если хоть одному недостанет пищи, мы должны разрушить этот мир». Горячо отзывался он на революционные события во всех странах, в том числе и в России (стихотворение «Новая Россия»).

Баради чтил духовное наследие как Тамилнада, так и всей Индии, обильно использовал религиозно-мифологические образы, «высокие» и «низовые» сюжеты дравидийского художественного мышления. Жизнь для него — «радостная игра»: «Радостен этот мир. Радостно все: и огонь, и земля, и вода». Оптимистическое жизнепонимание Баради наиболее ярко проявилось в его «прозопоэзии» («Все видимое», «Шакти», «Ветер», «Море» и др.). Концепция единства (адвайта) позволяет обосновывать единство, духовное родство всех каст, всех индусов, всех индийцев, всех людей в мире, больше того — единство живой и неживой природы. Особенно заметно сказалось подобное восприятие мира в любовной лирике Баради, представлявшей собой вызов аскетизму.

Поэт решительно отверг слепое преклонение перед стариной, слезливую ностальгию по поводу «славного прошлого». В стихотворении «Умершее прошлое» он писал, что глупо сокрушаться и рыдать по поводу безвозвратно ушедших дней. «Пусть прошлое канет в вечность... живите полной и прекрасной жизнью. А прошлое со всем его злом и нежитью пусть провалится в ад небытия!» Жизнь для Баради священна, ибо она проявление божественной силы, воплощаемой поэтом в разных традиционных образах. Особенное значение поэт придает образу богини Шакти в ее разных ипостасях — Кали, Дурги, Парашкти, Шивашакти и т. д. Это творческая сила, она и создает и разрушает мир, пребывающий в вечном безостановочном движении, изменении и обновлении.

Хтонически-разрушительное начало, заключенное в Шакти, приобретает в новое время огромное значение в произведениях поэтов; выражаясь в категориях разрушения и обновления, эта тема обретает статус метафизического символа, стихийно диалектического принципа жизнетворчества. Кроме того, символ смерти и разрушения признан был рождать в людях не страх и оцепенение, а волю к действию, к революционным преобразованиям, экстаз жизнетворчества («Пляска светопреставления»). Баради верил в пророческую миссию поэта, в сакральную силу слова. Его ритмика экстатична, стихи отмечены обилием звукоподражаний, повторов, они как бы подражают магическим заклинаниям — мантрам, произносимым в тантрическом ритуале, чтобы пробудить великую творящую энергию Шакти. Но заботы Баради сугубо земные, и в центре его художественного мира — человек, который несет в себе великую божественную силу — Шакти. Всем своим

637

«шаманским» поэтическим действом он стремится пробудить спящую творческую энергию, запуганное и рабски смиренное сознание, чтобы вывести человека на просторы исторического творчества.

В одном из своих лучших образцов «прозопоэзии» («Раса — основная категория индийской культуры») Баради писал, что все мироздание — результат проявления божественной Шакти, которая творит мир, играя (лила). «Но что же есть ты?» — спрашивал поэт и сам же отвечал: «Ты есть сердцевина этой великой игры, этой безбрежной вселенной». Человек наделен божественной природой, но он не знает своей сути. «В этой драме жизни, — писал он, — каждый из нас делает свой выбор, и от нас зависит, кем нам быть. Давайте будем богами!»

Помимо рассмотренных нами литератур были и такие, которые едва только выходили из затянувшейся средневековой стадии и делали свои первые шаги, чтобы войти в современный литературный процесс. К ним относятся в первую очередь литературы на

кружка для своих соотечественников. В этих кружках зарождалась поэзия на непали и усваивались демократические идеи. Не без влияния индийского просветителя Бхаратенду Хариш-чандры, в частности идей, выраженных в его сатирической одноактной пьесе «Насилие религии да не будет насилием», Мотирам создавал стихи, разоблачающие лицемерие и корыстолюбие брахманов (сб. «Юморески», «Болтун»).

Существенное значение имела небольшая поэма Мотирама «Пикдут» (кукушкавестник), представлявшая собою отклик на произведение классика санскритской литературы Калидасы «Мегхадута» («Облако-вестник»). Героиня «Пикдут» олицетворяет женщину, подвергающуюся угнетению в семье. Образный строй поэмы близок непальской народной песне.

Благополучная концовка поэмы соответствовала идейно-эстетическим нормам индийской просветительской литературы. И все же читатель чувствовал в этом произведении социальный протест. Мотирам первым ввел в поэзию прочно утвердившийся в непальском народном творчестве мотив жестокой судьбы непальских солдат-лахоре, вынужденных покидать невест и сражаться за глубоко чуждые им интересы.

Мотирам понимал, что для решения просветительских задач необходимо было развивать прозу, поскольку она была наиболее способна содействовать целям светского образования. Свое основное прозаическое сочинение «Жизнеописание Бханубхакты» Мотирам написал, как бы продолжая традицию династийных генеалогических хроник — ваншавали. Однако это было жизнеописание не бога, не особы царского происхождения, а впервые биография умершего в глубокой бедности, дотоле неизвестного поэта, который написал «Рамаяну» и другие стихи на языке непали, сознательно избегая санскритизмов.

Рассказ о подвижническом пути Бханубхакты Мотирам вел в очень непринужденной манере. Прозаический текст, освобожденный от панегирических формул традиционных жизнеописаний, изобиловал вкраплениями прямой речи, диалогов, фольклорной образностью. «Жизнеописание Бханубхакты» положило начало новому жанру своеобразных очерков-эссе о людях, завоевавших право на признание, каково бы ни было их происхождение.

Наследие Мотирама многообразно: оно включает афоризмы (сб. «Панчак прапанчак»), толкования снов (сб. «Свапна пракашан»), пьесы «Шакунтала», «Падмавати», «Приядаршика» («Встреча с возлюбленной»). Наиболее значительными для развития непальской словесности были, несомненно, произведения, посвященные «первому поэту»

— творцу «Рамаяны».

Для тех, кто противился просветительской деятельности Мотирама, сделанная им реконструкция «Рамаяны» (с добавлением утраченных фрагментов, которые поэт реконструирует, сохраняя стилистику Бханубхакты) стала поводом для обвинений в фальсификации. Истинные же патриоты Непала и последующие поколения непальских писателей считали труд Мотирама примером бескорыстной преданности литературе. Произведения Бханубхакты привлекли Мотирама прежде всего возможностью использовать их для приобщения непальцев к сокровищам родного языка.

Не менее существенным было и то, что Бханубхакта связывал представление о праведном жизненном пути, ведущем к нирване, с понятием «блага народа». Для Мотирама эта черта творчества «первого поэта» непали была чрезвычайно важна. В «Жизнеописании Бханубхакты» тема служения «первого поэта», понимаемого как служение людям, а не богу, объединяет весь материал. Сознательно усилив эту тему, Мотирам придал идее просветительский смысл. Оно мыслилось теперь не как средство духовного спасения индивида, а как средство достижения «блага народного» в земном существовании.

Закончив реконструкцию «Рамаяны» и биографию «первого поэта», Мотирам долго искал возможность публикации своих сочинений. Вскоре ему удалось открыть в Бенаресе

непальскую типографию. В 1888 г. Мотирам начал издание первой непальской газеты «Горкха бхарат дживан» («Жизнь гуркхов в Индии»). Его усилиями в столице Непала были созданы первая публичная библиотека и литературное общество, участники которого учились писать стихи и прозу на непали. В 1894 г. в Катманду открылась первая светская школа.

Просветительская деятельность Мотирама открывает новую эпоху в развитии литературы Непала. В этот период пробуждается активный интерес к народному творчеству: записываются и обрабатываются сказки и легенды; появляется первая непальская трагедия «Атальбахадур» — пьеса, написанная в 1906 г. Пахалмансинхом Сванром.

Служа в колониальной армии, Сванр прекрасно овладел английским языком и, несомненно, был хорошо знаком с английской литературой. «Атальбахадур» интересна прежде всего тем, что построена по образцу западных, в частности шекспировских, трагедий. Данью традиционной непальской драме — натаке — были только немногочисленные песни, вкрапленные в сценический диалог. По сюжету «Атальбахадур» несколько напоминает «Гамлета», однако непальская пьеса была не переводом, а лишь.

639

очень вольной обработкой шекспировского шедевра. Описывая события, якобы происходившие в одном из отдаленных непальских княжеств, Сванр использует сюжетный ход, связанный с изменой и коварством королевы-матери. Но в дальнейшем фабула строится таким образом, чтобы показать борьбу за власть во дворце, чинимые правителями беззаконие и произвол. Ассоциации с непальской ситуацией того времени были вполне недвусмысленными. Простота и доходчивость языка Мотирама и его единомышленников, стремившихся донести свои идеи в максимально доступной форме, у последующих писателей, которые предпочитали не обострять отношений с всесильными Рана, сменились обилием санскритизмов, а также смысловых и звуковых украшений — аланкар. Произведения писались исключительно в соответствии с канонами древних поэтических санскритских трактатов и только в стиле эротической поэзии — шрингарраса.

Литература на непали, предназначавшаяся для очень ограниченного читательского круга, утратила и свою народность, и гражданственность. Уроки Мотирама были в полной мере усвоены его соотечественниками только в 20-е годы, когда подъем национальноосвободительного движения в Индии вызвал стремительное развитие общественной мысли и в далеком гималайском королевстве.

639

СИНГАЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Главной чертой литературного процесса на Ланке в это время было становление беллетристики — в формах, главным образом заимствованных из европейской литературы. Специфика буддийского учения обусловила своеобразие этических и эстетических концепций, на которых в течение многих веков основывалось художественное творчество сингалов. Буддийская мысль признавала за литературным произведением лишь дидактическую ценность. Человеческие чувства рассматривались в буддизме как нечто весьма относительное, иллюзорное, по сути лишенное самоценности в свете высших духовных идеалов. С чувствами предписывалось скорее бороться, чем считаться. Ведь стремиться следовало к антиподу чувства — абсолютному бесстрастию (на фоне абсолютного же милосердия).