Первая позиция, стандартно приписываемая Габриэлю Васкесу (1549-1604), имеет основанием то общее когнитивное положение, что познавательная потенция всегда нуждается в определителе, детерминативе, которым она доопределяется к познанию конкретного объекта и тем самым актуализируется, выполняя когнитивный акт. Для блаженных Бог выступает объектом познания; следовательно, и у них естественная актуализация интеллекта должна производиться неким детерминативом. По отношению к Богу таким определителем служит «свет славы» (lumen gloriae): качество, напечатлеваемое Богом в умах блаженных и делающее Его Самого присутствующим для их интеллекта. Функция lumen gloriae, согласно Васкесу и его сторонникам, в точности соответствует функции species impressa в земном познании и позволяет говорить о «свете славы» как о том уникальном качестве, благодаря которому становится возможным естественное богопознание блаженных. Другой, дополнительный, аргумент заключается в том, что как в земной жизни (in via), так и в блаженном видении (in patria) в таком определителе нуждается также волевая способность: ведь воля любит только то, что ею познано, то есть то, что присутствует для нее интенционально, предъявлено ей интеллектом. Поэтому реального присутствия объекта для любви недостаточно: чтобы воля устремилась к нему, она должна его опознать; чтобы его опознать, она нуждается в интенциональном присутствии, а интенциональное присутствие обеспечивается только актуализацией интеллекта через species impressa или ее точный аналог в виде lumen gloriae8.
Против этого хода мысли активно выступил Франсиско Суарес (1548-1617). Он указал на то, что в случае естественного познания вещей вся адекватная сила такого познания уже заключена в самой познавательной потенции, а species, восходящая к воздействию объекта познания, лишь доопределяет эту потенцию, но не вливает в нее дополнительных «физических» сил. Однако никакой тварный интеллект не имеет в себе физической силы, соразмерной божественному объекту; поэтому в lumen gloriae нужно видеть не аналог естественной species impressa, а дополнительное благодатное, то есть сверхъестественное средство, восполняющее недостаточность тварной интеллектуальной потенции9.
Тем самым Суарес формулирует вторую позицию, которую разделит с ним большинство иезуитов XVII в. и которая заключается в том, что species impressa Бога «никогда не возможна физически, или соприродно, потому что сама по себе несоразмерна интеллекту; а интеллекту, возвышенному светом (славы), она не необходима, так как объект, будучи предельно актуальным, в высшей степени интеллигибельным и безмерным, сам по себе внутренне присутствует для потенции»10.
Итак, для Суареса свет славы - не species impressa Бога, а наоборот, дар благодати, делающий species избыточной, потому что в свете славы Бог сам, не через посредничество интенциональной формы, соединяется с познающей душой блаженных. Обратим внимание на то, что в этом тезисе не только подтверждается собственная познавательная недостаточность человеческого интеллекта, но и вводится в действие общий методологический принцип схоластики: единообразие объяснения через универсальные физические начала. Схоластические философы не изобретают свои исходные начала ad hoc, но в своей рациональной теологии стремятся представить божественное и Ant. Bernaldo de Quiros. De anima. Disp. XCI, sect. IV, num. 20. P. 615. Francisco Suarez. Disputatines metaphysicae XXX, sect. XI, num. 36. Ibid. : nunquam tamen est possibilis physice seu connaturaliter, quia intellectui secundum se est improportionata; intellectui autem elevato per lumen non est necessaria, quia obiectum, eo quod sit actualissimum et summe intelligibile et immensum, per seipsum intime adest potentiae». тварное сущее как то «сущее ut sic», в котором выражаются общие принципы и закономерности, связывающие эти два модуса сущего в единую умопостигаемую общность.
Например, через полвека после Суареса другой иезуит, Томас Комптон Карлтон (1591-1566), будет рассуждать следующим образом: 1) Бог - совершеннейший объект, ему в высочайшей степени свойственно быть производящей причиной в отношении собственной зримости (efficientia visionis); следовательно, Богу подобает причинять блаженное видение самому и непосредственно; 2) когда присутствует пропорциональный и достаточный объект, нет нужды в заместителе (принцип физической достаточности). Но Бог в высшей степени достаточен как объект; следовательно, Он не нуждается в vicaria species (интенциональной форме, замещающей объект); 3) если сказанное справедливо для материальных вещей (и поэтому, например, объекты вкуса или осязания не нуждаются в species, а воздействуют на орган чувства непосредственно), то это тем более справедливо в отношении Бога как совершеннейшего объекта Th. Compton Carleton. De anima. Disp. XVII, sect. I, num. 6-8. P. 527.. Отсюда - вывод: species impressa Бога не может быть дана блаженным в естественном порядке, потому что Бог сам, непосредственно, дает им себя узреть. Правда, species impressa Бога может быть дана Им по собственной воле, если Он вдруг пожелает актуализировать интеллект блаженных опосредованно, однако это может произойти исключительно сверхъестественным путем.
Позиция Суареса и большинства иезуитов встретила сопротивление со стороны ортодоксальных томистов. Они доказывали не просто физическую невозможность species impressa Бога, но ее невозможность логическую, то есть внутреннюю противоречивость утверждения естественно данной интенциональной формы божественного сущего. Во-первых, следуя букве св. Фомы, томисты исходили из необходимости точной сообразности, или соразмерности, между объектом самим по себе и его репрезентацией в species: «Если нечто обнаруживается в объекте, что не репрезентировано в интенциональной форме, то это уже не принадлежит к репрезентированной природе, которая может репрезентироваться либо целиком, либо никак: ведь, поскольку она неделима, она не может репрезентироваться по частям». Но всякий ортодоксальный томист «доказывает... что species не может быть соразмерна Богу» P. Hurtado de Mendoza. De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 31. P. 614: si aliquid invenitur in obiecto, quod non repraesentaretur in specie, id non pertineret iam ad naturam repraesentatam: quae vel tota, vel nullo modo repraesentari potest: quia cum sit indivisibilis non potest repraesentari per partes». Но: «Probat... non posse esse speciem adaequatam Dei». Иезуит Уртадо де Мендоса в этом месте своего курса и далее суммирует стандартные доводы томистов. Мы приводим их по тексту Уртадо.. Несоразмерность проявляется различным образом: species принадлежит к категории качества, а Бог есть высшая субстанция; species конечна, а Бог бесконечен; species отчасти потенциальна и ограниченно интеллигибельна, Бог же есть чистая актуальность и неохватная интеллигибельность; species физически и когнитивно ограниченна, как все тварное, а Бог безграничен в Его производящей мощи и производимых следствиях, которые не могут быть охвачены тварной интенциональной формой, и т.д. Во-вторых, томисты считали species impressa Бога невозможной на том основании, что естественные интенциональные формы продуцируются с необходимостью, а любая необходимость в отношении творения, навязанная Богу, есть ограничение Его свободы, которое применительно к божественному сущему означает противоречие в терминах.
Полемика между «типичными» иезуитами и томистами, то есть между сторонниками второй и третьей позиций, представляет собой центральный и наиболее интересный узел всей дискуссии. В самом деле, томисты в своей аргументации следуют логике общефизических принципов, которую, как мы видели, использовали также Суарес и Комптон, выступая против аргументов Васкеса. С другой стороны, здесь в полной мере проявляется такая общеродовая черта позднего томизма, восходящая скорее к некоторым тезисам Каэтана (14691534), чем к самому Аквинату, как избыточный натурализм, не видящий или сглаживающий различие между интенциональной и физической сторонами когнитивного процесса и его элементов. Именно в это слабое место томистской аргументации бьют контраргументы иезуитов.
Обратимся, например, к тексту Педро Уртадо де Мендоса (15781641). Первый аргумент обобщенного «томиста», согласно Уртадо, заключался в указании на логическую противоречивость и невозможность species ipressa Бога. Уртадо рассматривает его по частям. 1) Разная категориальная принадлежность объекта и репрезентирующей его интенциональной формы закономерна даже для естественной когнитивности: «Ведь и species ангела не есть ангел, и species вьючного животного - не вьючное животное» P. Hurtado de Mendoza. De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 35. P. 614: «Nam neque species Angeli est Angelus, nec iumentum species iumenti. ».. Различение физического бытия species (качество в интеллекте) и ее ирреального содержания (интенциональная репрезентация) снимает требование физической адекватности между species и ее объектом. 2) Пренебрежение этим различием лежит также в основе томистского довода от конечности и бесконечности. Если следовать этой логике, продолжает Уртадо, то «для того, чтобы увидеть предмет протяженностью в пятьдесят шагов, потребовалась бы species impressa в столько же шагов и глаз такого же размера; и чтобы увидеть ангела, потребовалась бы такая же совершенная species, как он сам». Отсюда вывод Уртадо: «Бесконечный объект может интенционально пребывать в конечной species impressa... Репрезентация в ней конечна абсолютно и внутренне, однако бесконечна через внешнее именование от бесконечного объекта» P. Hurtado de Mendoza. De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 36. P. 614: «Item ad videndum obiectum extensum per quinquaginta passus, requireretur species impressa extensa per otitem passus; et oculus eiusdem mensurae: et ad videndum Angelum requiritur alia tam perfecta quam ille. Respondeo ergo; infinitum obiectum posse intentionaliter esse in specie impressa. cuius repraesentatio finita est absolute et intrinsece; infinita tamen per extrinsecam denominationem ab obiecto infinito».. 3) Как в приведенных выше доводах, так и в доводе от безграничной актуальности и интеллигибельности Бога томисты абсолютизируют требование соразмерности в силу определенного понимания сущности species: «В species потому не различаются физическое (entita- tivum) и репрезентативное бытие, что она репрезентирует не произвольно, а в силу своего внутреннего понятия». Если для species «быть» означает «быть репрезентирующей», то чем выше нематериальность, актуальность и интеллигибельность объекта, тем выше должна быть, считает томист, актуальность и интеллигибельность самой species. В случае божественного объекта она должна быть бесконечной P. Hurtado de Mendoza. De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 37. P. 614: «... esse entitativum et repraesentativum in specie non distinguuntur: quia non ad libitum, sed ex intrinseco suo conceptu repraesentat: unde concludit pro maiori im- materialitate obiecti requiri in specie maiorem immaterialitatem, et perfectionem. Optimum argumentum; pro maiori immaterialitate obiecti intelligibilis, requiritur in intellectu et cognitione maior immaterialitas: ergo in visione Dei requiritur infinita»., что противоречиво и логически невозможно. Контрдовод Уртадо состоит в том, чтобы указать на ошибку отождествления реального и интенционального бытия species, лежащую в основе избыточного томистского натурализма в этом вопросе. Ту общепринятую аксиому, что объект в репрезентированном бытии и его репрезентация - одно и то же, нужно понимать в редупликативном смысле, то есть брать здесь «объект как репрезентированный», не как вещь в ее собственном реальном бытии: «Между познанием и объектом имеется не физическое и адекватное подобие, а подобие соотносительное, интенциональное. Так мы через акцидентальные акты познаем субстанции: эти акты коннотативно суть субстанция, то есть коннотиру- ют субстанциальный объект» Ibid. : «Inter cognitionem et obiectum non esse similitudinem physicam, et adaequa- tam; sed similitudinem proportionis, et intentionalem. Sic per actus accidentarios cognoscimus substantias: illi actus sunt connotative substantia, id est, connotant substantiale obiectum».. И точно так же species impressa, репрезентирующая Бога, обладала бы бесконечностью или бесконечной интеллигибельностью коннотативно, а не внутренне, не как онтологическая единица. Понятно, что species impressa, будучи тварной, ограниченна и зависима в своем бытии, как любая тварь; но даже species тварных вещей онтологически ниже, чем их объекты, что было показано на примере субстанций. Поэтому Богу противоречит иметь реальное тварное подобие, которое было бы ему бытийно соразмерным, но Ему не противоречит иметь тварное интенциональное, репрезентативное подобие (similitudo repraesentativa). Такого рода различения составляют, по замечанию Уртадо, «первоначала и рудименты философии» P. Hurtado de Mendoza. De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 43. P. 616: «Haec sunt prima principia, et rudimenta philosophiae»..
На тот довод, что species должна репрезентировать свой объект либо сразу и целиком, либо никак, дает ответ томист из числа иезуитов, Педро де Аррубаль Petrus de Arrubal. Commentariorum ac disputationum in primam partem D. Thomae. Apud Thomam Iuntam Typographum Regium, 1619. Q. XII, disp. XVI, cap. 3-7. P. 123-129., который именно в этой части аргументации расходится со своими единомышленниками. Аррубаль замечает, что даже тварные вещи не познаются целиком и сразу: объект может являться и открываться постепенно, потому что интенциональное подобие репрезентирует одни его части и не репрезентирует другие. Точно так же при повторном интендировании объекта он интендируется более совершенно, а это возможно только потому, что сама species «в себе возрастает и усовершается» (in se augeatur acperficiatur). Тем более при познании бесконечного сущего уместно было бы говориться о бесконечно длящемся возрастании, которое, однако, никогда не достигает полной адекватности.
Второй аргумент обобщенного томиста состоит в том, что species как естественное средство, приводящее в движение познавательную способность, продуцируется с необходимостью, и если допустить, что возможна также species Бога, это противоречило бы божественной свободе. В ответ иезуиты формулируют общий принцип, согласно которому любое нечто, производимое Богом вовне себя, производится как зависимое от Его свободной воли (Суарес). Или, в формулировке Франсиско де Овьедо: «То, что в творениях происходит по необходимости, в Боге производится свободно в силу бесконечного совершенства Бога» F. de Oviedo. De anima. Conctrov. XIII, punct. VI, num. 10, p.193: «Illa enim, quae in creaturis necessario contingunt, in Deo libere fiunt propter infinitam perfec- tionem Dei».. В творениях необходимое продуцирование species связывается, прежде всего, с их ограниченностью материей; поэтому, согласно Суаресу, уже ангелы способны держать производство species под контролем: «Так как ангелы суть актуально умопостигаемые объекты, они сами по себе могут испускать интенциональные формы, и, однако, подчинять их производство своей воле: в соответствии с таким учением вполне вероятно объясняется ангельская речь» Francisco Suarez. Disputatines metaph. XXX, sect. XI, § 30. «Deinde, quamvis Deus, ut obiectum, efficeret hanc speciem, non esset necessarium illam effectionem esse mere naturalem, quia Deus quacumque ratione aliquid extra se producat, tota effectio semper est pendens ex libera voluntate eius. Quod etiam de angelis multi probabiliter opinantur, videlicet, cum sint obiecta actu intelligibilia, posse ex se sui speciem emittere, et nihilominus eam efficaciam habere suae voluntati subiectam, iuxta quam doctrinam probabiliter declarant angelicam locutionem». В трактате «Об ангелах» Суарес моделирует возможность речи в условиях полной нематериальности говорящих. Для ангелов речь есть контролируемое продуцирование species impressa говорящим ангелом и позволение со стороны слушающего ангела актуализировать посредством этой species соответствующее понятие уже в его собственном уме. Как говорение, так и слушание через производство species полностью подчинены воле собеседников. Полный текст Суареса на эту тему см.: Франсиско Суарес. Об ангелах. М., 2017. С. 6-121.. Тем более Бог властен над тем, чтобы дать узнать себя через species, «однако такое действие было бы для Него свободным».
Добровольно произведенная Богом собственная интенциональная форма была бы, разумеется, неадекватной Ему. Опять-таки, даже в творениях species очень часто несоразмерны объекту своим онтологическим достоинством, ибо они всегда принадлежат к категории качества, хотя производятся, как правило, субстанциями и репрезентируют субстанции; тем более это верно применительно к Богу. Такая несоразмерность объясняется тем, что действие природного агента на претерпевающий субъект ограничено принимающей способностью (capacitas) субъекта, и «даже если объект производит свою интенциональную форму по природе, нет необходимости, чтобы он всегда производил ее адекватной»: достаточно, чтобы он производил ее «согласно расположению принимающих». Поэтому действия природных агентов проявляются не всегда с той силой, на какую агенты способны в абсолютном смысле: так, солнечный свет не всегда воздействует на вещи со всей мощью, на какую способен абсолютно, но воздействует сообразно тому, насколько вещи способны принять воздействие. Тем более «нет никакого вероятного основания, на котором species Бога, если бы она производилась, была Ему соразмерна и репрезентировала бы Его бесконечно» Francisco Suarez. Disputatines metaphysicae XXX, sect. XI, § 30.. То же самое рассуждение относится и к lumen gloriae как средству богопознания блаженных. При этом ограниченность творений имеет основанием не желание Бога создать их такими, а саму их зависимость от Него: «Даже если бы Бог действовал с необходимостью, он не создал бы человека другим, сущностно более совершенным, чем теперь... ибо формально не свобода Бога делает вещь конечной, а сама зависимость» P. Hurtado de Mendoza. De anima. Disp. XII, sect. III, subsect. 2, § 40. P. 615: «.si Deus esset agens necessarium, non faceret hominem alium, neque essentialiter perfectiorem quam nunc: ego enim idem essem tunc, qui nunc: libertas enim Dei formaliter non facit rem finitam: sed ipsa dependentia».. Поэтому не только силы нашего интеллекта ограничены этой зависимостью, но и species: она не может быть адекватной Богу по причине самой своей товарности. постсредневековый схоластика богопознание блаженный
В итоге сторонники второй позиции приходят к выводу, что познание блаженными Бога через Его species impressa логически возможно, во-первых, и не противоречит божественной свободе, во- вторых. Но физически узреть Бога через напрямую усвоенную species impressa в земной жизни невозможно, а в состоянии блаженного видения возможно, но не нужно.
Сугубо теологическая тема богопознания блаженных, подобно подавляющему большинству других теологических тем в зрелой схоластике, представляет собой своего рода архивированный файл, где в свернутом виде содержатся вопросы, представляющие актуальный философский и историко-философский интерес. Во-первых, это более широкая тема познания нечувственного вообще. Во-вторых, это вопрос о структуре и принципах работы когнитивного механизма, конкретно - о том, чем обеспечивается содержательное наполнение интеллектуальных актов и какие онтологические и функциональные требования предъявляются к носителям информации о познаваемых объектах. В-третьих, это применение такого распространенного в постсредневековой схоластике методологического приема, как мысленный эксперимент. Возможности естественных когнитивных механизмов испытываются здесь в предельных условиях как со стороны интеллекта (отсеченность от чувственного восприятия), так и со стороны объекта (бесконечный и бесконечно интеллигибельный объект). В-четвертых, это попытка пролить свет на умопостигаемое единство, объемлющее два модуса сущего (конечное и бесконечное) в схоластической метафизике XVII в., анонимное влияние которой на строй новоевропейского философского мышления простирается на столетия вперед. Это лишний раз подтверждает тот факт, что теология зрелой схоластической традиции служила не тюрьмой, а инкубатором и питательной средой для философской мысли.