Когнитивный механизм в позднесхоластическом аристотелизме и естественное богопознание
Вдовина Г.В.
доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии Российской академии наук, Россия
Аннотация
Возможность естественного богопознания в когнитивной парадигме аристотелизма рассматривается в статье на материале постсредневековой теологии (Суарес, Уртадо де Мендоса, Педро де Аррубаль и т.д.). Так как аристотелевская традиция отвергает вложение идей в человеческий интеллект, вопрос ставится следующим образом: возможно ли естественное богопознание через принятие species impressa Бога - интенциональной формы, которая в познании материальных вещей служит носителем информации о них и восходит к ним в своем порождении? Показано, что в земной жизни мы образуем понятие о Боге, пользуясь species материальных вещей, в соответствии с общей схемой познания нечувственного через ментальное конструирование, а в состоянии блаженного видения, согласно позднесхоластическим авторам, - через непосредственную активацию Богом интеллектуальной способности отделенных душ. В завершение статьи автор констатирует, что теологическая тема богопознания блаженных концентрирует в себе немало вопросов, представляющих актуальный философский и историко-философский интерес.
Ключевые слова: естественное богопознание, species impressa, аристотелизм, блаженное видение, божественная свобода.
Summary
Galina V. Vdovina
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow at the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Cognitive mechanism in late scholastic Aristotelianismand natural cognition of God
The article considers the possibility of natural cognition of God in the cognitive paradigm of aristotelianism, in the context of post-medieval theology (Suarez, Hurtado de Mendoza, Pedro de Arrubal etc.). As aristotelian tradition rejects infusion of ideas into the human mind, the question is raised as follows: is it possible to know God through adopting God' species impressa, which in natural cognitive process serves as a vehicle to transport information about objects to the intellect and depends from objects in its genesis? It is shown that in earthly life we form a concept of God using species of material things, according to general scheme of knowing nonsensible things through mental construction. In the condition of separation from bodies, instead, souls know God through a direct activation of their intellectual potency by God himself. The article concludes stating that the theological topic of cognition of God by blessed souls concentrates in itself many relevant questions from the philosophical and historical point of view.
Keywords: natural cognition of God, species impressa, Aristotelianism, blessed vision, freedom of God.
Каким образом в нашей душе - существ материальных, критично зависимых в познании от чувственного восприятия, - оказывается знание нечувственных вещей? Этот вопрос занимал античных философов и продолжал тревожить философов Средневековья. В XIII в., в эпоху высокой схоластики, существовало несколько подходов к этой проблеме См. разбор этого вопроса на примере двух авторов XIII в. - Ричарда Руфа и Роджера Бэкона: Wood R. Imagination and Experience in the Sensory Soul and Beyond: Richard Rufus, Roger Bacon and Their Contemporaries // Forming the Mind. Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment / Ed. H. Lagerlund. Dordrecht, 2007. P. 27-57; по теме познания нечувственного: p. 47-57., генетически связанных с различными традициями античной и раннехристианской мысли. Один способ объяснения состоял в том, что душа в момент ее создания Богом принимает знание всех умопостигаемых вещей, какие только имеются в мире, а затем, будучи помещена в тело, утрачивает актуальное владение этим знанием. Она сохраняет к нему принципиальную расположенность (так наз. хабитуальное знание), но актуальный доступ к нему получает только благодаря божественному просвещению (illuminatio). Другой способ объяснения обходится без платоновской предыстории души, а сразу постулирует божественную иллюминацию как единственный путь доступа к нечувственным вещам. Соответственно, в земной жизни имеются два способа познания: одним способом познаются материальные, чувственные вещи, другим - все, что в принципе, в силу своей нематериальности, не может пройти через чувства. Третий способ объяснения исходит из того, что человеческий интеллект, подобно ангельскому, изначально наделен species infusae - вложенными самим Богом умопостигаемыми формами всего познаваемого, в том числе формами вещей спиритуальных. Species infusae материальных вещей нам в земной жизни не требуются и пребывают в дремлющем состоянии до того момента, когда душа отделится от тела и, утратив телесный механизм чувственного восприятия, сможет познавать материальные вещи благодаря этим вложенным интенциональным формам. А вот species нечувственных вещей могут активироваться Богом для познания нечувственного в земной жизни.
Во всех этих вариантах доступ к познанию нечувственного так или иначе предполагает опосредование со стороны неких дополнительных, внеприродных механизмов, ту или иную форму божественного вмешательства в человеческое познание. Однако по мере укрепления аристотелевской линии в когнитивной психологии схоластики, а тем более с ее утверждением в качестве не единственной, но безусловно доминирующей (в XVI и особенно в XVII вв.), возникла острая необходимость объяснить знание нечувственного работой чисто природных когнитивных механизмов, коими наделен человек.
В нашей обычной жизни, замечают схоластические философы, мы гораздо чаще сталкиваемся с нечувственными предметами, чем это может показаться на первый взгляд. Это все виды логического нечувственного, разного рода ментальные фикции и прочие виды ens rationis, собственная душа и т.д. Их принципиальное отличие как предметов познания от материальных вещей состоит в том, что они в принципе не могут воздействовать на наши органы чувств и постигаться в стандартной процедуре абстрагирования, с ее типичными этапами: 1) воздействие на орган чувства и ответная реакция чувствующей души в виде образования чувственной species impressa (букв. «напечатленной формы»: чувственной формы воспринятого качества); 2) сведение этих форм в единый чувственный образ (фантазму); 3) отвлечение фантазмы от материи и извлечение ее интеллигибельного содержания, то есть образование умопостигаемой species impressa; 4) образование полностью дематериализованного понятия, или species expressa: «выраженной формы» познанного предмета, актуально присутствующей в интеллекте. Ключевыми элементами этой когнитивной цепочки выступают чувственные и умопостигаемые «напечатленные формы», или species impressae2: интенциональные качества, которые служат носителями и передатчиками информации о внешней вещи от нее к чувству и от чувства к интеллекту. Если предмет познания имеет нечувственную природу и не имеет собственной species, инициирующей познавательный акт, то каков механизм образования понятия об этом предмете?
Позднехоластический аристотелизм нашел выход из затруднения в обращении к творческой активности интеллекта: для образования понятий нечувственных предметов он пользуется не их собственными species impressae, которых у них нет, а species других вещей, «чужими», или «чуждыми» формами (species alienae). Из них интеллект на свой страх и риск конструирует понятия (species expressae) нечув- Подробнее об этих когнитивных элементах см.: Leinsle U.G. Species, entitates habituales, or intellection? Ontological Commitments in Early Jesuit Cognitive Psychology // Heider D. (ed.). Cognitive Psychology in Early Jesuit Scholasticism. Ne- unkirchen-Seelscheid, 2016. P. 159-181; SpruitL. Species intelligibilis: From Perception to Knowledge. Vol. I--II. Leiden, 1994-1995 (в начале первого тома дается общий очерк понятия species intelligibilis, во втором содержатся заметки о species в т.ч. у некоторых схоластов XVII в.). ственного, которые по этой причине именуются «монструозными» (monstrosae). В предельно сжатом и упрощенном виде схоластика XVII в. представляет этот процесс следующим образом.
Каждая species impressa, взятая в отдельности, определена (deter- minata) только и исключительно к производству собственной species expressa; но конкретное сочетание нескольких таких напечатленных форм (illa specierum collectio) однозначно задает характеристики монструозного понятия. Именно поэтому можно говорить о том, что интеллект, дискурсивно продвигаясь к акту мышления нечувственной вещи, конструирует ее понятие, отбирая при этом из всех наличных в интеллектуальной памяти форм строго определенные собственные species impressae чувственных свойств; при этом - подчеркнем еще раз - конкретный набор отобранных интеллектом свойств однозначно определяет уникальный характер нечувственного предмета, выраженного в монструозном понятии. Приведем точную цитату из текста Франсиско де Овьедо (философский курс 1640 г.): «Каждая интенциональная форма сама по себе определена к производству species expressa объекта, для которого она является собственной; однако, сопрягаясь с другими интенциональными формами других объектов, эти формы акцидентально, в силу их сопряженности, определяются по способу единого принципа к (производству) монструозной species expressa объекта, по отношению к которому ни одна из этих интенциональных форм не является собственной» Franciscus de Oviedo. De anima. Conctrov. XIII, punct. IV, num. 10, p. 190: «Licet enim quaelibet species per se sit determinata ad productionem speciei expressae obiecti, cuius est propria; cum tamen coniungitur cum aliis speciebus aliorum obiec- torum, species illae per accidens ex coniunctione ipsarum per modum unius principii determinantur ad speciem expressam monstrosam obiecti, cuius propria non est ulla ex his speciebus»..
Таким образом, в представлении Овьедо, конкретный набор чуждых напечатленных форм, используемых при конструировании, заранее задает содержание понятия нечувственной вещи; отсюда - два «универсально истинных» тезиса, выражающих этот принцип: 1) «Интеллект не может на основе одних и тех же нераздельных напечатленных форм, посредством которых он производит speciem expressam одного объекта, произвести speciem expressam другого объекта»; 2) «Интеллект потому производит speciem expressam одного объекта, а не другого, что использует одни напечатленные формы, а не другие» Ibid. : «Haec enim propositio est universaliter vera: Intellectus non potest eisdem in- divisibilibus speciebus impressis, quibus producit speciem expressam huius obiecti producere speciem expressam alius obiecti. Et similiter haec est vera propositio: Ideo intellectus producit speciem expressam huius obiecti potius quam illius, quia adiuvatur his speciebus, et non illis».. После того, как монструозное понятие было однажды сконструировано, оно оставляет по себе собственную species impressa - не чувственную, а умопостигаемую, - которая при повторных актах мышления того же нечувственного предмета извлекается из интеллектуальной памяти.
Однако среди множества нечувственных предметов есть один, который резко отличается от всех прочих своими уникальными характеристиками и потому вызывает дополнительные специфические трудности. Этот предмет - божественное сущее. Каким образом оказывается присутствующим в нашем уме понятие Бога - бесконечного и безначального сущего, превосходящего своим совершенством не только все, что может объять человеческая мысль, но и все, к чему она способна просто прикоснуться? Для аристотелизма - даже столь глубоко модифицированного аристотелизма, каким был аристотелизм постсредневековой схоластики, - было неприемлемым решение, предложенное Декартом: врожденность идеи Бога. Любое понятие, или идея, должно быть произведено самим познающим. Поэтому встает вопрос: как возможно естественное понятие Бога и, стало быть, естественное богопознание в аристотелевской когнитивно-психологической парадигме? Для схоластов этот вопрос разделялся надвое: о естественном богопознании в земной жизни и о познании Бога в состоянии блаженного видения, когда после смерти праведники должны будут узреть Бога, «каков Он есть». Оба вопроса далеко не праздны. Для верующего сознания они связаны с жизненно важными для него темами спасения души и достижения высшего блаженства, к коему призван человек; для сознания философского они представляют собой ту исторически обусловленную форму, в которой ставилась проблема предельных условий мышления. В контексте постсредневековой scientia de anima тема познания Бога душой, находящейся в состоянии отделенности от тела, работала как своего рода мысленный эксперимент, аналогичный подобным экспериментам в современной философии сознания, и позволяла проговаривать такие темы, как различие между физическим и интенциональным бытием, между бытием в качестве вещи и в качестве знака, между прямым и опосредованным доступом к объекту познания и т.д. Естественность богопознания со стороны отделенной души подразумевала, что при тех когнитивных возможностях, которыми душа обладает по природе и которые она сохраняет после отсечения чувственного уровня познания, она способна к блаженному видению сама по себе; сверхъестественность же предполагала, что требуется некое добавочное благодатное действие со стороны Бога, чтобы блаженное видение могло осуществиться.
Если врожденность идеи Бога или ее непосредственное, в готовом виде, вложение в интеллект категорически отвергаются в аристотелевской когнитивной традиции, а самостоятельное производство любого понятия, или идеи, возможно здесь только на основе некоторой species, поставляющей материал для такого продуцирования, то вопрос о возможности обеих форм естественного богопознания сужается до следующей формулировки: возможна ли, и если да, каким образом возможна species impressa Бога - «то напечатленное подобие, которое предшествует акту познания и позволяет первично и через себя мыслиться некоторому объекту» Petrus de Arrubal. Commentariorum ac disputationum in primam partem D. Thomae. Apud Thomam Iuntam Typographum Regium, 1619. Q. XII, disp. XVI, cap. 3, num. 1. P. 123.?
Дискуссия по этому вопросу, начало которой поздние схоласты связывали с концом XIII в., а именно с возражениями Дунса Скота на негативную позицию Генриха Гентского, продолжилась в XVII в. в форме дебатов между иезуитами и ортодоксальными томистами (не только доминиканцами, но и томистами из числа членов Общества Иисуса - «ex Nostris nonnulli»). В земной жизни, по мнению участников дискуссии, у нас нет иного доступа к понятию Бога, кроме как через species impressae материальных творений. Та собственная species, которая формируется из соединения чуждых интенциональных форм, будет по определению представлять Бога предельно несовершенно, смутно и никоим образом не сущностно, однако будет Его собственной species, репрезентирующей Бога как свой уникальный объект R. de Arriaga. De anima. Disp. IV., sect. I, subsect. 9, num. 97. P. 609: «...hae species sunt productae ex similitudine aliarum rerum materialium, ideoque imperfectis- sime et confussissime Deum repraesentant, licent sint propriae illius, non tamen sunt quidditativae; sicut et ipsa cognitio, quam de facto habemus, etiamsi illum solum repraesentet, non tamen dicitur quidditativa».. Путь первичного образования понятия Бога на основе чуждых species - это путь рассуждения, дискурсивный путь: исходя из посылок, репрезентирующих творения, я прихожу к выводу о существовании Бога и Его основных атрибутов, но «тот акт, которым я в выводе утверждаю, что, следовательно, Бог бесконечен, вечен и т.д., - этот акт, говорю я, не репрезентирует творения, и непосредственно в нем познаются не они, а только Бог» (Ibid.). Это общее правило репрезентации логического нечувственного: «Species, оставленная актом вывода, обычно не репрезентирует посылки, даже если сам акт вывода их репрезентирует» R. de Arriaga. De anima. Disp. IV., sect. I, subsect. 9, num. 97. P. 609: «Species relicta ex actu conclusionis non solet repraesentare praemissas, etiamsi ipse actus conclusionis eas repraesentet».. Следовательно, чисто естественное богопознание в земной жизни возможно на тех же условиях, на которых возможно познание других нечувственных вещей, и отличается лишь большей степенью несовершенства и смутности из-за бытийной несоизмеримости между объектом и средствами его постижения.
В блаженном видении, то есть в экспериментальных предельных условиях, ситуация сложнее. Все разнообразие точек зрения может быть сведено к трем позициям. Позиция первая: species impressa Бога имеется у блаженных фактически (Габриэль Васкес, Комм. на ч. I «Суммы теологии» св. Фомы, дист. 43, гл. 7). Вторая позиция: признается возможность species Dei, но отрицается ее фактическое наличие (Франсиско Суарес, «Метафизические рассуждения», дисп. XXX, разд. XI, § 26). Третья позиция: полное отрицание даже возможности такой species (поздние томисты). Рассмотрим аргументы участников дискуссии, где доводы в защиту своей точки зрения оборачиваются опровержением чужих воззрений.