страны факторов духовного развития. Если до «открытия» страны китайская духовная жизнь базировалась на внутренних социальных отношениях и в русле национальной традиционной мысли, то теперь ситуация в корне меняется: идеологическая жизнь Китая все больше делается составной частью мировых идеологических структур, она развивается как своеобразный синтез современных идеологических концепций, привнесенных извне, и традиционной национальной мысли, переживающей мучительную ломку в условиях ускорившегося политического и социального развития страны. Причем включенность «идейной» жизни страны (во всяком случае на ее «верхнем этаже») в глобальные процессы идейного развития была значительно более глубокой, чем, скажем, включенность китайской экономики в мирохозяйственную жизнь. А это вело к тому, что «идейная» жизнь Китая зачастую уже обгоняла собственное «социальное время».
Идейно-политический спектр активных деятелей духовной жизни страны послесиньхайского периода был широким, но недостаточно кристаллизованным, что и отражало своеобразие переживаемого страной момента. Все мыслящие люди Китая понимали, что страна находится на перепутье, что перед нею стоит проблема выбора путей создания новой государственности и глубокого обновления всей национальной жизни.
Эта новая обстановка своеобразно отразилась на идеологах прежнего лагеря реформаторов (Лян Цичао, Кан Ювэй, Янь Фу и др.). Они старались переосмыслить свои старые идейно-теоре- тические позиции в свете опыта китайской революции, осознать в теоретических понятиях суть происходящего кризиса, найти выход из него в соответствии со своими общественными идеалами. Причем это переосмысление было болезненным и сложным, заставляя их подчас менять исходные идейные рубежи. Необходимость перемен диктовалась прежде всего изменением места этих идеологов в общественной жизни Китая — из критиков существовавшего строя они все больше превращались в критически мыслящих апологетов, боявшихся новых социально-политических потрясений.
«Властитель дум» передовой общественности предреволюционных лет — Лян Цичао — и в эти годы остается наиболее видной фигурой идейной жизни. Вернувшись в октябре 1912 г. после длительной вынужденной эмиграции на родину, он сразу же активно включается в идейно-политическую борьбу. Причем лейтмотивом его выступлений становится призыв к объединению всех китайских патриотов в их борьбе за предотвращение политического распада страны как главного предварительного условия последующего глубокого обновления Китая. Так, он стремится
391
изжить прежнее, по его мнению, исторически уже преодоленное различие между реформаторами и революционерами. Он идет даже на то, чтобы всячески затушевать прежние глубокие различия этих двух направлений. «В действительности, — писал он, — различия между двумя партиями только в средствах, по существу же они друг другу помогали... Честно говоря, только благодаря совместным более чем десятилетним усилиям радикального и умеренного течений удалось создать теперешний государственный политический строй. Они равны в своих заслугах и просчетах». Отвлекаясь от некоторого искажения недавних исторических реальностей, в подобных высказываниях Лян Цичао нельзя не увидеть ясно осознанного стремления к объединению всего «ученого сословия», которое бы стало основной политической силой новой государственности.
Поэтому вполне естественно, что Лян Цичао увидел в Юань Шикае политического деятеля, способного объединить все «ученое сословие» и объединить страну. Отсюда и его поддержка централизаторских замыслов Юань Шикая. Вместе с тем Лян Цичао обращается к Юань Шикаю с призывом правильно оценить свои политические возможности и опереться в борьбе за укрепление новой государственности на образованную, передовую общественность, создать сильную просвещенную политическую партию, способную стать подлинной опорой новой власти. В письме к Юань Шикаю Лян Цичао советовал: «Только с привлечением всех политических мыслителей из числа старых конституционалистов и старых революционеров можно будет создать настоящую, крепкую общую партию». И далее, предостерегая от опоры лишь на военную силу, от недооценки политической роли «мыслителей», он пишет: «В противном случае они могут, несмотря на отсутствие у них крепких кулаков и дубин, опрокинуть кресла правителей».
Поддержав централизаторские замыслы Юань Шикая, Лян Цичао не поддержал его монархических устремлений. И эта политическая и идейная позиция достаточно последовательна. Она исходит как из принципиального неприятия революции как метода общественного преобразования, так и из убеждения, что после Синьхайской революции Китай нуждался прежде всего в стабилизации, в укреплении уже существовавшей власти.
Вместе с тем в эти годы Лян Цичао продолжал развивать свою концепцию неприятия революционных методов обновления общества, в основном еще сложившуюся в предреволюционные годы. Материал самой Синьхайской революции и последующих достаточно драматических для судеб людей политических событий давал обильную пищу для размышлений. Весь этот материал ос-
392
мыелен Лян Цичао однозначно, как указывающий на разрушительный характер всякой революции, не ведущей ни к каким позитивным преобразованиям жизни общества. «Как семена тыквы могут порождать только тыкву, семена бобов — только бобы, так и революция может породить только новую революцию, но никак не политическое преобразование... В мире еще не было случая, когда какая-нибудь страна улучшила свое политическое положение вследствие революции». Эти убеждения Лян Цичао пронес через всю свою жизнь.
Подчеркивая последовательную антиреволюционность мировоззрения Лян Цичао, нельзя вместе с тем не видеть в нем некоторых сдвигов в постановке проблем обновления Китая. Если в предреволюционный период Лян Цичао, оставаясь реформатором, сторонником конституционно-монархической системы, акцент в своей пропаганде делал на необходимости глубоких преобразований и фактически выступал одним из наиболее серьезных критиков существующего строя, то теперь акцент смещается — приоритет отдается идее укрепления центральной власти и стабилизации политического положения. В этом смещении — отражение изменения объективного социально-политического положения Лян Цичао и всех консервативных националистов, выразившееся на идеологическом уровне в осознании социальной ответственности за спасение единства Китая и господствующего положения в нем своей социальной среды.
Только с учетом этого смещения можно правильно понять и изменение отношения Лян Цичао к конфуцианству в послесиньхайские годы. Прежде он был одним из самых активных и глубоких критиков конфуцианства, видя в нем главное препятствие на пути модернизации страны. Теперь же его позиция меняется. Он начинает выступать защитником и пропагандистом конфуцианства как мощной идеологической скрепы китайского общества. В обстановке начавшегося распада страны он обращается к конфуцианской традиции, сыгравшей, по его мнению, решающую роль в становлении китайской нации. «Конфуций представляет китайскую цивилизацию... Не было бы Конфуция... не было бы китайцев как самостоятельной нации», — пишет он теперь. «Наша страна сумела сохранить целостность и поддержать свое существование в течение двух тысяч лет. Мы обязаны этим тому, что конфуцианское учение служило невидимым стержнем общества. Необходимо поэтому использовать конфуцианство как ядро общественного воспитания в будущем».
По-прежнему оставаясь националистом и по-прежнему видя в упадке «национального духа» причину слабости Китая, Лян Цичао начинает все больше связывать сплочение китайской национальной
393
общности с конфуцианством, его национализм приобретает вследствие этого черты китаецентризма, теряя свое критическое начало и делаясь сугубо консервативным, охранительным.
Еще более консервативную идейно-политическую позицию занимает в эти годы Кан Ювэй — выдающийся мыслитель Китая, учитель Лян Цичао. Поскольку революция «есть только продукт эмоций, но не разума», поскольку она ведет к разрушению общества и государства, «революция есть самоубийство», — так писал Кан Ювэй после Синьхайской революции. В разгуле милитаризма, национальном унижении, ухудшении жизни народа он видел естественное (порождение революции, отказ от традиционных форм социально-политической организации общества.
Опираясь на весьма критический анализ послесиньхайской политической действительности, Кан Ювэй развернул активную пропагандистскую деятельность, направленную на дискредитацию самой идеи демократического переустройства Китая. Он утверждал, что ни в одной стране мира демократия и такие ее атрибуты, как, скажем, всеобщее избирательное право, не ведут к миру и процветанию. «Тем более, — делал он вывод, — демократия непригодна для Китая, где никогда не существовало демократической республики, где ученые никогда не выдвигали республиканских идей, где народ не имеет демократических традиций, не понимал и не понимает, что такое демократия». Нельзя не заметить некоторой убедительности в трактовке Кан Ювэем китайских политических традиций или в критическом анализе политической действительности, однако вся эта аргументация используется не для того, чтобы призывать к созданию и развитию демократических институтов и традиций, а для призыва вернуться к монархической форме правления в каком-либо его конституционном варианте. Учитель здесь выступает последовательнее своего ученика, справедливо видя в республиканской форме правления прежде всего полный подрыв политической сплоченности правящей части господствующего класса и, следовательно, потерю им своей политической власти в общекитайском масштабе.
Эта же логика социального конформизма подталкивала Кан Ювэя — крупнейшего реформатора конфуцианства — к подчеркиванию традиционной социальной роли конфуцианства. «Когда в последние годы в Китае поощряется слепое подражание западной политике, обычаям, религии, идеологии, когда отказываются от тысячелетиями устанавливавшейся китайской национальной культуры и национального духа — это беспредельное безумие, глупейшие поступки, которые лишь приведут к гибели нации и государства». Справедливая критика «слепого подражания» служит здесь лишь дополнительным обоснованием необходимости
394
идеологического единообразия страны как фактора сплочения не только политической элиты, но и всей нации. Отсюда и его предложения, выдвинутые в 1916 г., о восстановлении конфуцианства как общегосударственного культа. Мыслитель, так долго ратовавший за обновление страны и фактически так много сделавший для подрьша монопольных позиций официальной имперской идеологии, ищет теперь прежде всего пути сплочения распадающегося господствующего класса. Ищет, но не находит.
Поворот к защите и возвеличиванию традиционных духовных ценностей характерен и для других мыслителей — Ван Говэя, Ян Ду, Сунь Юйцзюаня, Ху Ина, Лю Шипэя, Ли Сехэ, которые до революции в своих «поисках истины» обращались к западной культуре. Характерен пример эволюции Янь Фу — одного из первых китайцев, получивших систематическое образование в Европе. Своими переводами трудов европейских ученых он больше других сделал для пропаганды в Китае европейских научно-техни- ческих достижений, да и самого «западного» образа жизни. После революции Янь Фу все больше выступает с критикой западной действительности и пропагандистом конфуцианских традиций. Для него, как и для большинства образованных китайцев, ужасы мировой войны стали одной из причин разочарования в духовных и материальных ценностях Европы, а обострение политического кризиса в Китае, вызванного, как полагали многие из них, отказом от национальных традиций, — другой. «Современный кризис в Китае, — писал Янь Фу, — есть результат падения нравов людей, а священное учение наших предков, имеющее тысячелетнюю давность, — это влага, оживляющая корень будущей жизни».
Таким образом, в послесиньхайские годы уже более или менее оформляется консервативное идейное течение, представители которого являлись, если использовать известное выражение К. Маркса, «идеологической составной частью господствующего класса». Это течение было во многом наследником имперской идеологии цинского Китая, что и проявлялось прежде всего в приверженности традиционным духовным ценностям, в том числе и идеям авторитарного правления. Но во многом они (ведущая их часть во всяком случае) исповедовали уже и новые идеи, связанные со стремлением обновить Китай, с признанием неизбежности социально-экономических и идейно-политических перемен. Общность идейных позиций представителей этого консервативного национализма не переросла в формирование сплоченного идейно-политического течения, способного стать решающей силой в идейно-политических битвах, что было закономерным отражением углублявшейся дезинтеграции господствующего класса.
395