Материал: История Китая_п. ред. Меликсетова А.В_2002 -736с
Большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы -- фигура легендарная. Но тем не менее именно он считается автором трактата (других претендентов на авторство нет), хотя доподлинно известно, что «Дяо-дэ цзин» написан не в предполагаемые годы жизни Лао-цзы, а много позже, в середине III в. до н.э.
Емкие афоризмы трактата впечатляют, ибо захватывают глубины мироздания. Дао — все и ничто, всюду и нигде, все пронизывает собой, но не ощущаемо органами чувств. Это, если угодно, китайский аналог Великого Брахмана древнеиндийских вед и упанишад. Дао Абсолют имеет свою эманацию
в конкретных предметах феноменального мира. Эта эманация — дэ, весьма Напоминающая в трактате древнеиндийский
Атман, проявление Великого Брахмана — Абсолюта. Если вспомнить, что до появления трактата дао и дэ применялись в совершенно ином смысле, то трудно избавиться от впечатления, что эти термины были просто использованы авторами нового сочинения для перевода на китайскую иероглифику чуждых древнекитайской додаосской мысли идей, пришедших в Китай извне, из индо-иранской религиозно-куль- турной традиции.
Метафизика даосов близка к ведической по многим пунктам. К уже сказанному можно добавить идею о первочастицах ци, коими пронизано все в феноменальном мире: жизнь — комплекс ци, распад его — смерть. Тончайшие ци, цзин-ци, — наиболее деликатное духовное начало в жизни, что опять-таки напоминает древнеиндийские идеи о жизни как комплексе дхарм, распадающемся после смерти и воссоздающемся в новом сочетании после кармического перерождения. Трудно сказать, как именно, когда и каким образом могли проникнуть в позднечжоуский Китай такого рода основополагающие метафизические идеи, составившие фундамент китайского даосизма. Но о случайном сходстве здесь говорить трудно — слишком сложна та метафизика, которая вырабатывалась в древнеиндийской мысли не менее тысячелетия до того, как отголоски ее появились в китайском даосизме, вообще в Китае, где метафизических спекуляций ранее практически не
96
существовало, где проблемами натурфилософии и мистики мыслители в отличие от древнеиндийских не интересовались.
Другой древнекитайский даосский трактат, «Чжуан-цзы», тоже составленный в III в. до н.э., заметно отличен от первого. Он наполнен не столько глубокими рассуждениями на метафизические темы, сколько интересными притчами, анекдотами, парадоксами, короткими эссе, написанными хорошим литературным языком. В то же время по характеру философской мысли это сочинение соответствует основным идеям «Дао-дэ цзина», почти не отступая от их канонического звучания. Собственно, именно Чжуан-цзы следовало бы считать основоположником древнекитайского даосизма. Он и только он один настаивал на том, что автором «Дао-дэ цзина» следует считать некоего никому не известного Лао-цзы; который в притчах его трактата представлен реальной исторической личностью, — он будто бы даже поучает самого Конфуция, с усердием неофита старательно внимающего этим поучениям4, как бы признавая несостоятельность собственной доктрины. Метафизика «Чжуан-цзы» насыщена представлениями о первозданном Хаосе, о первичных He-Сущем и Сущем (Едином), которые породили все вещи феноменального мира, о Логосе-Слове как мистическом преломлении конфуцианскошэньбухаевской идеи «выпрямления имен», наконец, о впечатляющем долголетии познавших смысл жизни и смерти мудрецов. Стоит заметить, что именно после появления трактата «Чжуанцзы» принадлежавший известным авторам даосский трактат «Даодэ цзин» многие стали именовать просто «Лао-цзы».
Но главным в древнекитайском даосизме как принципиально новом течении философской мысли следует считать то, что он стал гимном нонконформизму в менталитете древних китайцев, до того практически незнакомом с глубинами метафизических конструкций, с натурфилософскими построениями и мистическими рассуждениями о первозданном, о возникновении жизни, о сущности смерти, о внефеноменальном мире Великого Дао и т.п. Такого рода новые идеи, вкупе с представлениями об инь—ян в их философской трактовке (до того эти термины воспринимались как светлая и темная стороны горы) и тем более о первоэлементах у-син (пятиричные структуры были известны в Китае задолго до появления там идеи у-син, но опятьтаки не были объектом сознательного и специального философского осмысления), тоже следует считать одним из ответов на вызов эпохи. Даосский ответ, обогащенный заимствованными и хорошо усвоенными, основательно переработанными мощной китайской традицией идеями, был призывом к резкому расширению того познавательного эпистемологического инструментария,
97
4 - 5247
посредством которого можно и нужно было теперь осмысливать все усложнявшуюся интеллектуальную действительность позднечжоуского Китая.
4.ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА И ПОИСКИ ПУТЕЙ
КОБЪЕДИНЕНИЮ КИТАЯ
Расцвет древнекитайской мысли, пришедшийся на VI—IV вв. до н.э., происходил на фоне быстрой трансформации не только структуры чжоуского Китая в период Чуньцю, но и политической ситуации в стране. Идея единства Поднебесной на основе гармонии и порядка все активнее разделялась большинством выдающихся умов периода Чжаньго и постепенно пробивала себе дорогу в реальной жизни. Уменьшалось число соперничавших друг с другом правителей. Все большей властью внутри своего государства пользовался каждый из них. На передний план в период Чжаньго выдвинулись считанные политические соперники: царства Цинь, Чу, Ци. Чуть меньшими возможностями располагали Чжао, Вэй и Хань, возникшие на базе распавшегося в V в. до н.э. могущественного Цзинь, а также северное царство Янь. Временами, подобно метеорам, блистали южные У и Юэ. Окончательно приходили в упадок и постепенно поглощались крупными соседями прежде влиятельные государства, такие как Чжэн или Сун. Заметно уменьшившиеся в размерах домен Чжоу и царство Лу со своими привилегиями оставались полунезависимыми лишь на правах небольших анклавов. В целом же политическая борьба в период Чжаньго шла между Цинь, Чу и Ци, в качестве союзников которых использовались бывшие цзиньские земли (Чжао, Вэй, Хань) и северное Янь. Поэтому специалисты часто говорят о «семи сильнейших» в Чжаньго.
В недавнем прошлом полуварварское царство Цинь быстрыми темпами наверстывало упущенное, сохраняя в то же время свое преимущество — сильную власть правителя. В 384 г. до н.э. здесь было официально запрещено принесение в жертву людей для сопровождения умершего правителя — обычай, давно уже осужденный в государствах Чжунго. Строились и обносились стенами и рвами новые города. Велись активные и успешные войны с соседями, прежде с могущественным царством Цзинь, а затем с тремя его преемниками. Для защиты от Цинь вэйцы выстроили даже земляную насыпь, своего рода стену. И тем не менее еще и в IV в. до н.э. Цинь продолжало рассматриваться в Чжунго как полуварварское государство, близкое по статусу к племенным образованиям ди или и.
Ситуация заметно изменилась в годы правления Сяо-гуна /361—338). Вспомнив и возвеличив времена Му-гуна (659—621), впервые заявившего о могуществе Цинь и расширившего его владения, Сяо-гун объявил своего рода конкурс на лучший план усиления мощи страны. На этот призыв отозвался вэйский ши Ян, который в 359 г.. до н.э. прибыл в Цинь и предложил провести реформы, суть которых сводилась к поощрению земледельческих усилий внутри царства и к активной подготовке к войнам. Назначенный министром, Вэй Ян (Шан Ян) в качестве главного метода осуществления реформ выдвинул систему жестких обязательных регламентов, малейшее неподчинение которым влекло за собой суровые наказания, как экономические (семьям, не пожелавшим делиться и каждой семейной парой в отдельности возделывать свое поле, предстояло выплачивать увеличенный налог), так и административно-уголовные. Именно эта методика послужила причиной того, что реформаторы типа Шан Яна стали именоваться легистами, т.е. сторонниками неукоснительного соблюдения закона, распоряжения властей.
За два тура реформ, осуществленных с небольшим интервалом в 50-х гг. IV в. до н.э., Шан Ян сумел существенно ослабить семейные связи, сделав в принудительном порядке малую нуклеарную семью самостоятельной хозяйственной ячейкой и связав группы (пятерки и десятки) таких заново созданных семейных дворов круговой порукой с обязательством слежки друг за другом и доноса по начальству в случае необходимости. Обширные пустующие земли царства стали, кроме того, заселяться приглашенными в Цинь на выгодных условиях колонистами. Лиц, не занятых в земледелии и не включенных в воинские подразделения, подвергали преследованиям и облагали высокими налогами и повинностями. Шан Ян ввел в стране систему административных рангов, высшие из которых даровались лишь за особые заслуги. Только обладание достаточно высоким рангом давало право на замещение государственной должности и получение соответствующих ей благ. Как правило, ранги давали имеющим воинские заслуги, что поощряло рвение тех, кто стремился к военной службе. Что же касается торговцев и ремесленников, то наиболее богатые из них могли, как упоминалось, за очень высокую цену купить ранг, что ослабляло их экономический потенциал и соответственно усиливало позиции казны.
Всех недовольных реформами либо превращали в рабов, либо ссылали в отдаленные районы, где все та же всевидящая и всемогущая административная система, созданная усилиями Шан Яна, вынуждала их подчиниться. Страна была разделена на уезды, управлявшиеся назначенными из центра чиновниками. Бюрократия, тоже
99
жестко связанная круговой порукой, была надежным и послушным орудием централизованной администрации. Многочисленность строгих предписаний и мелочная регламентация вели к тому, что люди боялись выйти за рамки дозволенного и молчаливо подчинялись власти. Ослабленный таким образом народ стал фундаментом силы государства Цинь. Никто не смел ослушаться указов: даже когда наследник престола попытался было сделать это, его наказали, отрезав нос его воспитателю, что было неслыханным оскорблением для будущего правителя царства.
Реформы Шан Яна достаточно быстро дали заметный эффект. И хотя сам реформатор после смерти Сяо-гуна был четвертован оскорбленным им наследником, престиж Цинь в чжоуском Китае сильно вырос. Армии его одерживали одну победу за другой, расширяя территорию царства за счет завоеваний. Сын Неба признал успехи Цинь, даровав в 343 г. до н.э. Сяо-гуну титул гегемона и прислав в 334 г. до н.э. его наследнику жертвенное мясо. Что касается этого наследника, то он в 324 г. до н.э. (правда, вслед за некоторыми другими правителями — Ци, Вэй, Хань) объявил себя ваном и тем самым сравнялся в титулатуре со своим чжоуским сюзереном. А его ближайший помощник Чжан И начал активно сколачивать коалицию царств, направленную против могущественного южного Чу.
Полуварварское южное Чу, правители которого раньше всех (с середины VII в. до н.э.) демонстративно начали именовать себя ванами, стало активно вмешиваться в дела Чжунго еще в период Чуньцю, причем эти контакты вели к энергичному проникновению на юг многих элементов развивающихся на севере традиций. Их живыми носителями, в частности, нередко становились знатные беженцы, которых охотно и с почетом принимали в Чу. В период Чжаньго царство Чу стало одним из сильнейших и энергично расширяло свои владения за счет аннексии более слабых соседей, в том числе и в землях Чжунго (царство Чэнь и др.). Укреплению Чу во многом способствовали реформы легиста У Ци (У-цзы), ослабившие позиции аристократии и усилившие власть правителя. Именно Чу поддержало инициативу Су Циня, направленную на сколачивание блока царств по вертикали — против Цинь. Эта идея была призвана нейтрализовать замысел Цинь и его министра Чжан И создать блок царств по горизонтали — против южного Чу.
Стоит также особо отметить, что южное Чу во многом отличалось от царств, расположенных к северу от него (Чжунго), где в период Чжаньго достаточно широко распространилось конфуцианство, ставшее основой древнекитайского менталитета. Отличия сводились не столько к относительной слабости конфуцианства на юге, сколько главным образом к тому, что именно здесь, в
100