Ибн`Араби и веротерпимость
Насыров Ильшат Рашитович - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии Российской академии наук.
Данная статья посвящена рассмотрению гуманистического аспекта философской системы средневекового мусульманского мыслителя Ибн`Араби. В рамках своего учения о единстве бытия он обосновывал религиозный плюрализм и универсальность божественной милости. Согласно его учению, каждая вещь, взятая в вечностном аспекте своего существования, является неиной Истине (Бог). С этой точки зрения всякое поклонение на самом деле есть поклонение Истине, единому Богу. Он утверждал, что всякая религия истинна при условии, что признает существование других вероисповеданий как условие своего существования. Несмотря на неприятие этого тезиса мусульманскими традиционалистами, религиозный плюрализм Ибн `Араби нашел поддержку у исламских реформаторов в XX в., а также в культурных кругах современного Запада. С точки зрения ряда западных интеллектуалов, философия Ибн `Араби сумела выйти за рамки конфессиональных ограничений и стать надконфессиональным духовным учением.
Ключевые слова: ислам, суфизм, Ибн `Араби, учение о единстве бытия, религиозный универсализм, универсальность божественной милости
Ibn `Arabi and Religious Tolerance
Ilshat R. Nasyrov
DSc in Philosophy, Chief Research Fellow. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
The present article is devoted to the study of humanistic dimension of the doctrine of the Unity of Existence advanced by the great medieval Muslim philosopher Ibn `Arabi (11651240), also called the Greatest Master. He advocated religious tolerance and universalism of divine mercy. According to his teaching, everything from its eternal dimension is Truth (God). Therefore, nothing is worshiped in itself except God. Every religion is only considered true if its followers recognize other religions as the condition of its existence. Ibn `Arabi was condemned by Islamic traditionalists. Nevertheless, his religious pluralism was praised by Muslim modernists in the beginning of the 20th century. Ibn `Arabi's religious tolerance is also supported by some Western intellectuals who hold that his doctrine went beyond religious borders and became universal spiritual teaching.
Keywords: Islam, Sufism, Ibn `Arabi, the doctrine of the Unity of Existence, religious universalism, universalism of divine mercy
Выдающийся мусульманский суфийский мыслитель Ибн `Араби (1165-1240) по прозвищу Величайший Шейх, создатель учения о единстве бытия (вахдат аль-вуджуд) и крупнейший представитель философского суфизма, внес существенный вклад в развитие межрелигиозного диалога провозглашением фактического равенства всех религий. На Западе он больше известен даже не своим оригинальным философским учением, а призывом к религиозной терпимости, местами переходящей в религиозный индифферентизм [Ибрагим, 1998, с. 111]. Следует отметить, что вероисповедная максима Ибн `Араби (видеть
Бога во всем и ни в чем не отрицать его) [Смирнов, 1993, с. 124] не является выражением его религиозного диссидентства, а потому будет неправильным рассматривать его как маргинальную фигуру в исламской мысли. Дело в том, что религиозный универсализм, отстаиваемый Ибн `Араби, имеет основание в самой исламской традиции.
Во-первых, в исламе принцип единобожия проводится наиболее последовательно. Учение о едином Боге обосновывает метафизическое единство и равенство людей (все они являются творениями единого Бога и призваны Ему служить) и этническое единство человечества (у всех людей - общие предки (Адам и Ева)) [Ибрагим, 2007, с. 8]. Община верующих основывается не на общности крови, а на вере в единого Бога, равно как они отличаются от иноверцев по религиозному признаку, а не племенному. Таким образом, универсальность ислама, лишенного национальной замкнутости, вытекает из коранического положения о метафизическом единстве и равенстве людей как созданий единого Бога, справедливо воздающего всему сущему по заслугам. Из этого вытекает идея необходимости наличия различных языков и человеческих рас: «Из Его знамений - творение небес и земли, различие ваших языков и цветов» [Коран, 30:22, К.]Во всех случаях при цитировании Корана, когда отсутствует указание на перевод И.Ю. Крач-ковского (К.), перевод выполнен нами (И.Н.)..
Во-вторых, ислам инклюзивен, а не эксклюзивен. Согласно Корану, вероучительные положения ислама (единобожие, учение о пророчестве, Судный день и т. д.) уже провозглашались через иудаизм и христианство. Все они, иудаизм, христианство и ислам, являются религиями откровения: из небесной «скрижали», в которой содержится предвечное знание Бога обо всем сущем, откровения уже доводились людям, например, Тора (Таврат) - иудеям, а Новый завет (Инджил) - христианам. Это положение Корана о том, что у священных Писаний иудеев, христиан и мусульман один источник, означает, что существует только одна истинная религия - религия единобожия, истины которой неоднократно доводились Богом до людей через пророков авраамиче- ских религий. Пророк Мухаммад был ниспослан лишь для восстановления единобожия, характерного для иудаизма и христианства. ислам суфизм ибн`араби верование
С этой точки зрения другие авраамические религии (иудаизм и христианство) являются этапами длительной истории ислама, в ходе которой людям библейские пророки доводили его же истины, истины изначальной религии: «Поистине, религия пред Аллахом - ислам» [Коран, 3:19, К.]. В Коране об иудаизме и христианстве говорится не как о религиях «неверных», а как о религиях, которые были подвергнуты поздними поколениями их последователей «искажениям», но единых по происхождению с исламом. Иудеи и христиане являются «людьми Книги». Это утверждение о священном характере этих Писаний, а не только Корана, является одной из основ веры мусульман. Поэтому иудеи и христиане имели в средневековом исламском обществе свободу вероисповедания и отправления своих религиозных обрядов. Даже во времена самых драматических отношений с христианскими странами мусульмане сохраняли убеждение, основанное на доктринальных положениях своей религии, что в лице христиан они имеет отношение с представителями одной с ними религиозной (авраамической) традиции. То же самое касается отношений мусульман с иудеями. Например, в XV в. испанские и португальские евреи, спасавшиеся от инквизиции, нашли приют в Османской империи.
Также в Коране говорится, что на протяжении истории ко всем народам приходили пророки с благими вестями, так как милость Божья будет дарована всем людям без исключения в силу метафизического единства и равенства людей. Следовательно, все люди вправе надеяться на спасение на том свете. Одним из «прекрасных имен» Бога в Коране является «Истина» (или «Истинный») - «Ваш Бог - Господь ваш истинный!» [Коран, 10:32, К.]. С этой точки зрения, мусульмане - это «предавшиеся Истине». Причиной же разобщения людей на разные общины является отход от Истины. Библейские пророки призывали людей не к разным верованиям, а к единому Богу. Единство и справедливость Бога подразумевают всеохватность божественной милости ко всем его творениям.
Таким образом, Ибн `Араби, настаивая на сущностном единстве человечества и божественной милости ко всем людям, лишь развивал положение Корана о метафизическом равенстве и единстве людей. Чтобы лучше понять аргументацию Ибн `Араби в пользу религиозного плюрализма, нужно обратиться к его учению о единстве бытия.
Согласно средневековой философской парадигме Первоначало (Бог) следует рассматривать как абсолютно трансцендентное множественному миру. Как и представители различных религиозных и философских направлений и школ на средневековом исламском Востоке, Ибн `Араби разделял это аксиоматическое положение. Подобное онтологическое допущение заставляло представителей других философских направлений в исламе (калам, фальсафа, исмаилизм и ишракизм) рассматривать отношение между первоначалом и множественным миром как отношение взаимоисключения. С этой точки зрения, множественный мир является иным в отношении к Первоначалу. Новаторский подход к этой проблеме Ибн `Араби состоял в переосмыслении отношения Первоначала и множественного мира как двуединства взаимно обусловливающих друг друга противоположностей (Первоначало и ряд вещей). Он предложил рассматривать Первоначало как условие существования вещей, которое само не нуждается в своем существовании в другом, а явления множественного мира являются логическим условием Первоначала, хотя и зависимыми от него в генетическом отношении [Смирнов, 1993, с. 116-117].
В учении о единстве бытия Ибн `Араби Первоначало и множественный мир выступают двумя сторонами чего-то одного, где первая сторона последнего рассматривается как его вечностный аспект, а вторая - как временный. Это делает бессмысленным попытки выделять высшую или низшую степени совершенства и истинности вещи в зависимости от ее близости к первооснове бытия или удаленности от него. В свете учения о единстве бытия каждая вещь, взятая во временном аспекте своего существования, хотя и обладает фиксированным местом в однозначной иерархии сущего как «высокого» и «низкого», но в своем вечностном аспекте она является одновременно и собой и любой другой вещью и совпадает с первоосновой бытия (Бог), ибо ее отдельный «смысл» вкупе со всеми «смыслами» составляет безразличную не- различенность Первоначала, единственность которого исключает актуальную множественность мира вещей. Каждая вещь множественного мира является проявлением Истины, или Первоначала (Бог) как целокупной истины, божественного знания, тождественного бытию [Смирнов, 1993, с. 114-117].
Отрицание взаимоисключения Первоначала (Бог) и порожденного им ряда вещей означает включенность последних в него, но не буквально, а в виде виртуальных (небытийных) соотнесенностей, «смыслов» вещей, или утвержденных в пред-существовании сущностей вещей (а`йан сабита). Эти «ноуменальные сущности» вещей и явлений являются объектами извечного знания Бога. Ибн `Араби отверг креационистское положение о творении Богом вещей мира «из ничего». Божественное творение он понимал как переход вещей из одного онтологического статуса в другой - из «интеллигибельной вещности» в «феноменальную вещность». Согласно Ибн `Араби есть три онтологических состояния единого бытия: 1) абсолютное, неограниченное бытие, существующее благодаря своей самости (Бог); 2) ограниченное бытие, или множественный мир, которому абсолютное бытие (Бог) «предшествует» своим существованием, а не по времени; 3) «третья вещь», то, что нельзя охарактеризовать ни бытием, ни небытием, ни возникновением, ни вечностью; оно и не предшествует миру творений, и не следует ему по времени [Ибн `Араби, 2013, с. 59]. «Третью вещь» можно рассматривать как мир универсалий. Благодаря «третьей вещи» осуществляется единство бытия путем взаимного перехода вечностного (Бог) и временного (мир вещей) друг в друга и их проявления в едином бытии как двух его аспектов. Эта онтологическая концепция Ибн `Араби и получила название «учение о единстве бытия».
Переосмысление отношения Первоначала и вещей как двуединства взаимно обусловливающих друг друга противоположностей позволило Величайшему Шейху пересмотреть понимание причинности. Для отхода от линейной концепции причинности Ибн `Араби принял допущение, что вещи и явления мира включены в первооснову бытия (Бог), но не буквально, а в виде виртуальных (небытийных) соотнесенностей, «смыслов» вещей, или их «ноуменальных сущностей» [Chittick, 1998, p. 389]. Именно благодаря такому «смыслу» каждая вещь сохраняет свою идентичность в ходе непрерывного «нового творения» (халк джадид), которое представляет собой бесконечный процесс ежемгновенного уничтожения-возникновения мира [Ибрагим, 1998, с. 90-94]. Универсум вещей в каждое мгновение времени уничтожается и вновь возникает. С этой точки зрения явления и вещи мира не находятся в причинноследственных отношениях. Следующее состояние мира зависит не от его предшествующего состояния, а от воплощения внутренней сопряженности божественной сущности.
Фундаментальный вывод из пересмотра Ибн `Араби отношения Бога и множественного мира в контексте темы взаимоотношений религий состоит в утверждении, что первооснова бытия и есть само бытие («В каждой вещи для Него - знамение, которое указывает на то, что Он - сама вещь») [Ибн `Араби, 1998, Т. 1, с. 342]. Подлинной реальностью обладает только Бог, который проявляется через вещи множественного мира, не совпадая с ними в своей сущности. Этот процесс описывается Ибн `Араби как постоянное «дыхание (нафас)»: выдох означает переход божественного бытия в мир, а вдох - обратный переход мира в Бога [Izutsu, 1984, pp. 131-132]. Бесконечность виртуальных «внутренних сопряженностей», или божественных атрибутов, делает возможным как процесс беспрерывного «нового творения» (халк джадид), не имеющего начала и конца, так и познание человеком Бога в многообразных формах его проявления во множественном мире, в том числе в рамках различных верований. Хотя последователи различных религии, как монотеистических, так и политеистических, воспринимают Бога в разных образах, на самом деле в них всегда является один и тот же Бог, а значит, верующие различных религий поклоняются одному и тому же Богу.
Следует указать на преемственность его взглядов с онтологическими воззрениями представителей ашаритской школы исламской теологии (калам). Ашариты считали, что существуют только субстанции, а качества тел являются случайными акциденциями, существующими только благодаря субстанциям. Но неотделимые от качеств, субстанции также являются мимолетными и изменчивыми образованиями и также существуют только в течение одного мгновения. Вещи множественного мира представляют собой недолговечные соединения акциденций. С точки зрения ашаритов, вещи и явления, воспринимаемые нами, состоят из атомов, которые приходят из пустоты и уходят в небытие. Следовательно, должна быть первопричина, порождающая атомы, из которых состоят вещи, и ею является Бог, который создает и уничтожает атомы, служит причиной всех изменений и движений во множественном мире.
Таким образом, знаменитый тезис Ибн `Араби в пользу равенства всех религий и спасения всех людей на том свете, вытекает из его учения о единстве бытия, восходящего к онтологическим построениям сторонников ашаритской школы мусульманской рациональной теологии. Разделяя положение ашаризма об отсутствии причинно-следственных связей между вещами и явлениями мира, Ибн `Араби учил, что универсум ежемгновенно уничтожается и возникает, т. е., находится в состоянии постоянного обновления. В ходе этого постоянного обновления мира вечное бытие (Бог) проявляется в формах множественного мира [Ибн `Араби, 1998, Т. 1, с. 247]. С этой точки зрения истины (вероучительные положения) религий, воспринимаемые как различные, на самом деле являются выражением одной истины, а потому все они равны.
Чтобы понять, насколько далеко зашел Ибн `Араби в своем религиозном плюрализме, достаточно обратиться к его трактовке коранической истории о фараоне, правителе Египта, к которому Бог послал проповедовать библейского пророка Мусу (Моисей). В Коране фараон изображается как жестокий тиран, провозгласивший себя божеством и не поверивший Моисею. Фараон приказывает построить башню до небес, чтобы доказать, что там Бога не существует. Он преследует иудеев, а затем, в ходе погони за Моисеем и его соплеменниками, когда те хотели уйти из Египта, по воле Бога гибнет в морских пучинах.
Ибн `Араби трактует эту историю в духе своего учения, согласно которому все поступки людей согласуются с божественными требованиями, ибо истинным действователем в мире является только Бог, а это значит, что «онтологическое веление» вышеупомянутых ноуменальных сущностей, или извечное знание Бога, неукоснительно выполняются всеми людьми, в том числе фараоном. Если фараону было предписано извечным «онтологическим велением» Бога проявить неверие в единобожие, то он должен был подчиниться этому повелению. С другой стороны, Ибн `Араби указывает на наличие «религиозного веления», доведенной пророками заповеди верить в единого Бога и которой люди могут подчиняться или не подчиняться. Человек, отказавшийся повиноваться этой заповеди, а значит, проявивший неверие в Бога, в действительности проявил повиновение «онтологическому велению», божественному предопределению ему быть неверующим. Непокорность человека Богу в одном отношении оказывается повиновением ему в другом. Отсюда следует вывод, что фараон, отказавшийся следовать доведенному ему Моисеем заповеди верить в единого Бога, на самом деле не заслуживает осуждения, так как он поступил строго в соответствии с «онтологическим велением» Бога [Ибрагим, 1998, с. 112].