Сопоставляя буддизм с христианством, поставим его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, т. е. совершенную пустоту, а как Сверхчто, т.е. как начало, обозначаемое термином Ничто лишь в виду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым "что". Иными словами, поймем Нирвану так, как понимают многие христианские богословы и философы, даже Отцы Церкви, Бога - в Его глубочайшей основе, развивая "отрицательное богословие". И при этом условии останется, однако, непроходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает, что Бог есть Творец, а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное тварное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию в Царстве Божием, человеческое "Я" остается индивидуальным "Я". Наоборот, буддизм, если понять Нирвану, как Сверхчто в духе христианского "отрицательного богословия", можно назвать пантеизмом (термин этот неудачен этимологически, потому что Нирвану буддисты не называют словом Бог). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, буддизм остается, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: погашенная личность становится чистым ничто и, следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.
Можно однако попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. Когда один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался у него разрешения недоумения: "существует ли Совершенный после смерти или нет?", Готамо ответил: "Нельзя сказать, что он существует, но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать что он и существует и не существует после смерти".
Здесь, очевидно, мы попадаем в область, стоящую выше закона противоречия и исключенного третьего, в область металогического. Но в таком случае совершенствующаяся личность есть в каком-то смысле само Абсолютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоосвобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях Будды о самоспасении.
Здесь перед нами вскрываются кощунственные с религиозной точки зрения и философски непоследовательные учения пантеизма, - чрезмерное сближение мирового бытия с Абсолютным, и внесение недостатков ("суеты", "волнения") в само Абсолютное.
Нам остается в заключение познакомиться с сопоставлением буддизма и христианства, завершающим ценный труд Кожевникова. "Ни до буддизма", говорит Кожевников, "ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм осмелился совершить этот шаг, и в этом - трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли, гадаем мы, и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мироводительства, рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды, Красоты и Блаженства, и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого, вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного. К устам человечества, жаждавшего спасения жизни, но столь часто напоявшегося хмельною чашей чувственных вожделений и призрачных упований, прежде чем принять Чашу Спасения с призыванием в помощь Имени Бога Спасающего, надо было, ради научения противоположностью, приблизить чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны, дабы тем осязательнее и убежденнее понять и принять истину речения Спасителя: "без Меня не можете творить ничего" (Ин. 15:5).
"Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждующего человека: "Немощен есмь" и в этом - всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедлено следующей за первой; он не расслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение благодатию Божией: "Помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь создание" (3-я молитва пред святым причащением, Симеона Метафраста). В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на Его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил. Отсюда неутешная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма, этого законченного воплощения "души, не имеющей упования". Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу "души болезнующей, помощи и спасения требующей": "Творение и создание Твое быв, не отчаиваю своего спасения" (2-я молитва пред святым причащением, Василия Великого). "Твой я, спаси меня" (Псал. 118:94)".
"Ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая, духовная сила христианства. В полную противоположность отрицательному буддийскому взгляду на жизнь, в христианстве высшее благо совпадает с вечною жизнью в Царствии Божием. И если жизнь представляется сравнительно малоценною, то потому лишь, что впереди - сокровище неизмеримо ценнейшее. Не принижая достоинства даже несовершенной земной жизни, - напротив, сводя небо на землю для свершения воли Отца Небесного здесь, как и там, и тем освящая и само земное, христианство от несовершенного, бренного, человеческого и природного, тварного обращает взоры к более и выше, чем естественному. Христианское разумение обретает это высшее в Боге, как абсолютном вечном бытии и абсолютной любви. Отказавшись от горделивых и противоречивых притязаний на спасение путем самоуничтожения, христианин прибегает к Богу - Любви, который устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас: "Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные...и найдете покой душам вашим" (Мф. 11:28-29), покой не нирваны, небытия вечного, а жизни в Боге, жизни вечной"
Нирвана буддистов есть высочайшее сверхмировое начало, столь отличное от нашего бытия, что никакое понятие, заимствованное из области мира, не применимо к нему. На всякий вопрос, есть ли Нирвана личность, разум, бытие и т. п., необходимо отвечать: "Нет". Таким образом, Нирвана есть Божественное Ничто в том смысле, что она есть нечто невыразимое в наших понятиях. Религиозный опыт, сосредоточенный только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безличной пантеистической мистике. Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения для погружения в Нирвану под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.
Христианский мистический опыт тоже усматривает в Боге невыразимость Его в наших понятиях, так что Бог есть Ничто, как этому учит, так называемое, отрицательное (апофатическое) богословие, систематически выраженное в христианстве в творениях Дионисия Ареопагита. Но Дионисий Ареопагит не останавливается на этом отрицательном результате: он поясняет, что Божественное Ничто есть Сверхчто: Бог не есть личность в нашем смысле ограниченного бытия, но это не значит, что Он безличен, Он есть Сверхличное начало; Он есть даже не бытие, подобное нашему бытию, Он есть Сверхбытие и т. п.
Отсюда открывается путь к положительному христианскому богословию. Если Бог сверхличен, то Ему доступно и личное бытие. Мало того, Он, будучи Единым Богом, трехличен; Он есть сверхлично-личное начало. Противоречия между отрицательным и положительным богословием здесь не получается: если Божественное Единое начало выражается в трех Лицах, то это значит, что Его личное бытие глубоко отлично от нашего ограниченного единоличного бытия и термин личности мы применяем к Нему лишь по аналогии, указывая на то, что все ценное, имеющееся в личном бытии, есть в Боге, однако в такой превосходной степени, что все же нет тождества между понятием тварной личности и понятием Лиц Божественной Троичности. Их отличие от нас есть "металогическая инаковость", согласно понятию, выработанному С. Л. Франком.
Перед нами встает теперь вопрос первостепенной важности для всего мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхлично-Личное, а другие говорят, что в нем вовсе нет личного аспекта. Кто прав - представители сверхлично-личной или безличной мистики? Перед нами два противника: один из них, христианин, видит больше, а другой, буддист, видит меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.
Рядом с основной неполнотой и вследствие нее в буддизме есть ряд других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христианство противополагает утверждение положительных начал, более легко усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что сравнительно легко можно доказать ошибочность этих отрицаний. В самом деле, буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не видит высокого смысла мирового бытия, отрицает абсолютную ценность индивидуального, неповторимого и незаменимого своеобразия каждой личности, как момента, необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает свободу и потому не понимает значения греха, как источника производных от него несовершенств нашего эгоистического царства бытия, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобождаются от греха эгоизма, способны к свободному соборному творчеству, осуществляющему совершенное добро Царства Божия, красоту, истину, нравственное добро, любовь, полноту жизни. Громадное количество этих отрицаний и обеднений миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на ложном пути.
Особенно убедительное косвенное доказательство ложности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фантастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугубляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари и поняв мир, как только зло, только недолжное, философия буддизма вносит зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная "суета", "волнение", порождающие ничтожный мир, заслуживающий лишь уничтожения.
Придя на основании непосредственного свидетельства мистического опыта, а также на основании перечисленных трех групп косвенных доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики, мы ищем основную ошибку ее, приводящую ко всем дальнейшим заблуждениям, и находим ее в невидении греха нашей воли, как источника всех остальных видов зла; отсюда возникает невидение своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель высокого достоинства человека, самостоятельной свободной воли его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхмирового начала, невидение Бога.
В заключение я сообщу еще из современной литературы содержание статьи "The Gnosis of Buddahood" (в журнале "The Middle Way", октябрь - январь 1948-49) американской буддистки Ananda Jennings. Идеал буддизма, согласно ее статье, есть освобождение от временного процесса, от всего относительного, от всех противоположностей (opposites), от всякого дуализма, напр, познающего и познаваемого (стр. 58). Человеческую личность она понимает не как сверхвременное бессмертное "Я", а только как временный процесс ("I" process, стр. 59). Прекращение этого процесса, уничтожение всяких противоположностей и дуализмов, всякой множественности ведет к состоянию, в котором нет никаких "Я" (Egoless state, стр. 59) и никаких образов (Imagelessness, стр. 60). Это есть "Бессмертная реальная подлинная жизнь" (стр. 56).
Как уже сказано было выше, христианская религия понимает Бога в "отрицательном богословии", как абсолютно совершенную сверхвременную жизнь, без всякой множественности; и даже в положительном богословии, говоря о трех Лицах Св. Троицы и о Их внутритроичной жизни, как идеале любви, эти понятия высказываются лишь по аналогии с нашей жизнью, т. е. указывая на то, что в Боге существует все ценное, имеющееся в единодушной любви нескольких личностей, однако в такой сверхмировой форме, которая не тождественна с нашими понятиями. Далее, в своем учении об отношении между Богом и миром христианин может утверждать в определенных и точных понятиях, что Бог творит мир из сверхвременных индивидуальных личностей, наделяя их свободной творческой волей, которая при правильном пользовании ею делает человека достойным стать членом Царства Божия по благодати и творить в блаженном единении с Богом полноту жизни, т. е. совершенную жизнь с бесконечно сложным содержанием.
Чтобы понять христианский идеал полноты жизни, нужно различать два вида противоположностей, - одного из них нужно избегать, а другой, наоборот, необходим для богатства жизни. Нередко два элемента мира не только отличаются друг от друга, но и препятствуют бытию друг друга, взаимно уничтожаются. Таково, например, действие двух сил на один и тот же предмет в противоположных направлениях; такова вражда между двумя лицами и т. п. Такую противоположность можно назвать противоборствующей (conflicting). Наличность ее понижает число возможных комбинаций и проявлений жизни, обедняет жизнь.
Существуют в мире другие противоположности, не противоборствующие друг другу. Возьмем, например, такие элементы мира, как желтизна, синева, аромат резеды, точка, справедливость и т. п. Каждый из этих элементов исключает весь остальной мир: желтизна есть не синева, не аромат, не точка и т. д. Но это взаимоисключение не есть уничтожение одного бытия другим, не есть сопротивление друг другу. Такие противоположности могут совмещаться в одном и том же пространстве, в одном времени, в одной вещи; одно и то же пространство может быть пропитано голубым светом и ароматом резеды; человеческая душа может быть охвачена одновременно чувством красоты и благоговением и т. п. Эти противоположности ведут к богатству, сложности и разнообразию мира. Их можно назвать дифференцирующими противоположностями.
Лица, любящие, как заповедал Иисус Христос, Бога больше себя и ближнего, как себя, следовательно, вполне свободные от эгоизма, суть члены Царства Божия. Они не творят противоборствующих противоположностей; их деятельность посвящена творению дифференцирующих противоположностей, согласимых друг с другом. Любя Бога и друг друга, они единодушно творят гармоническое целое полноты жизни, т. е. жизни, заключающей в себе все согласимые друг с другом содержания бытия. Обладая не материальным, а преображенным телом, которое состоит не из актов отталкивания, а из прекрасного света, прекрасных звуков, ароматов и т. п., они творят только абсолютные ценности, - красоту, знание истины, нравственное добро. Время в Царстве Божием имеет иное строение, чем в нашем царстве несовершенного бытия. Все несовершенное не заслуживает сохранения и потому умирает, отпадает в область прошлого. В Царстве Божием все творимое членами его имеет вполне совершенную абсолютную ценность и потому не отпадает в прошлое, не забывается, постоянно соучаствует в полноте жизни. В нашем царстве бытия мы, эгоистичные существа, творим жизнь, полную недостатков. Однако даже и у нас в природе и в творениях искусства встречается высокая, хотя и не вполне совершенная красота, есть ценные, хотя только частные истины, есть нравственное добро. Поэтому даже и наше царство бытия должно задаваться целью не уничтожения жизни, а обогащения ее путем развития, ведущего посредством преодоления эгоизма к порогу Царства Божия. Лица, вполне освободившиеся от эгоизма, удостаиваются обожения по благодати и вступления в Царство Божие для блаженной вечной жизни в единении с Господом Богом.