Парадоксально, но в этот момент Мамардашвили снова прибегает к религиозным ассоциациям, снова как будто извиняясь и оговариваясь, упоминая, что это всего лишь символы и некоторые вспомогательные инструменты. О романе Пруста "В поисках утраченного времени" он говорит следующим образом: "Я буду называть это произведение романом Пути или романом освобождения, чтобы вызвать в ваших головах и в ваших душах ассоциации с существующими традициями; скажем, с религиозной традицией, в которой есть термин "спасение", или "освобождение". Слово "Путь" также имеет смысл - не просто обыденный путь жизни, а путь спасения, или, если угодно, путь искупления" [8, с. 35]. И далее: "Чем больше вы будете прикладывать к этому традиционные термины, существующие в текстах, называемых священными, тем скорее это облегчит вам работу вашего собственного усвоения того, о чем я буду рассказывать" [8, с. 35].
Таким образом, Мамардашвили почти что прямо говорит, что философия - это путь к "спасению", это светский вариант того же самого, на что указывает христианская религия (всегда, когда Мамардашвили говорит о религии, он, как правило, имеет в виду именно христианство или, в крайнем случае, авраамические религии в целом). Тематика усилия в таком изводе почти прямо содержательно совпадает с евангельским пониманием усилия как необходимости достижения Царствия Небесного: "От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11:12). Например, блаженный Иероним Стридонский так толкует эти евангельские строки: "Действительно, великое усилие обнаруживается в том, что мы рождены на земле, а стремимся к месту на небе и овладеваем через подвиги добродетели тем, чего не получили от природы" [9]. Ровно об этом, но на светском философском языке говорит Мамардашвили. "Мы рождены на земле" - т. е. от природы, где нет ничего постоянного, а все находится в движении, никогда не является тем же самым, где все рождается и умирает, распадается, но "стремимся к месту на небе" - т. е. стремимся к миру абсолютному, вечному, неизменному; "через подвиги добродетели" обретаем свободу от природы - т. е. через "усилие", условием которого является философский акт "удержания" цельности, мы обретаем "человечность" как свою задачу, как исполнение цели и обретение своей сущности.
Более того, Мамардашвили эксплицитно показывает, что сама философия стала возможной только на почве идеи "личного спасения". Мамардашвили говорит следующее: "Вы, очевидно, знаете, что первая форма, в которой появилась философская мысль, - это философия личного или личностного спасения. Она основана на предположении, что жизнь, в которой мы рождаемся, точнее - случайным образом родились (ведь нас не спросили, хотим ли мы родиться; а если хотим - то где и когда), построена таким образом, что приходится спасаться" [10, с. 11]. Иными словами, вся философия есть нечто, что "раскрывает", показывает нам возможности спасения.
Постоянные косвенные ссылки на Писание (пусть и с оговорками про "символичность") и внутренне созвучные христианству мотивы философствования Мамардашвили показывают, что, видимо, религиозность как таковая занимала важное место в мировоззрении философа. В тексте "Мысль в культуре" он напрямую объединяет религию и философию в одно целое. Он начинает рассуждение с пояснения феномена веры, вспоминая знаменитое выражение "Верую, ибо абсурдно", говоря о том, что тот, кто это сказал, прекрасно понимал, что значит мыслить и верить. Он пишет: "О вере действительно можно говорить лишь в том случае, если речь идет о чем-то, что не может существовать помимо самого акта веры, то есть то, что невозможно иначе или абсурдно иначе, только и может быть предметом веры или верой. И мистики это давно знали..." [11, с. 145]. И далее: "...мы поэтому сам акт не замечаем в чистом виде, но для этого (чтобы его ухватить) и существует специальная техника - техника религиозного и философского мышления" [11, с. 145].
Проблема "схватывания" мысли или веры - сложная задача, для нее действительно нужна особая техника. С этой проблемой тесно связана, например, особая трактовка сознания у Мамардашвили, над которой сегодня также работают современные исследователи. Например, Д. Гаспарян отмечает: "Мамардашвили хочет сказать, что, когда мы действительно мыслим, у нашего опыта мышления нет свидетелей, но, как только свидетели появляются, мышление останавливается. Отсюда можно сделать довольно парадоксальный вывод: сознание - это глубоко бессознательный процесс. То же, что мы привыкли называть сознанием (опыт рефлексивного самосхватывания), есть своего рода наивная попытка назначить самому себе свидание" [12, с. 33].
В свете сопоставления религии и философии становится понятным и отношение Мамардашвили к "национализации" философии. "Ведь на языке Христа не существует качеств народа, чтобы какой-то народ был добрым, а какой-то, следовательно, недобрым. На языке Христа не существует Родины, не существует Народа, не существует никакого предметного закрепления духовных состояний" [10, с. 72]. Фактически Мамардашвили отсылает нас к известной христианской формуле апостола Павла: "Во Христе нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но всё и во всём Христос" (Кол. 3:11).
Идея о невозможности "предметного" закрепления ментальных и прочих "духовных" состояний также прямо коррелирует с другой не менее фундаментальной христианской истиной о том, что "Царствие Мое не от мира сего" (Ин. 18: 36), а также еще с одной мыслью: "Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине; ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин. 4:24). Мамардашвили говорит то же самое, но на философском языке: невозможно никакое объективированное состояние мысли, потому что в мире нет ничего, что соответствовало бы природе человека, ибо родом он "не от мира сего". Его душа, его разум и сознание всегда стремятся к миру истинному, и мир этот трансцендентально обнаруживается через такое "усилие", которое обеспечивается философией. Приведем еще одно косвенное, "символическое" высказывание Мамардашвили: "Для мысли ведь всегда есть слова, есть всегда описание, но одно дело - описанная мысль, а другое дело - мысль, которая есть движение самого человека. Например, в религии это называли внутренним словом - нечто, что есть слово, но что узнается не из книги, а есть движение твоей собственной души. Поэтому евангельское Возрождение было обращением не к тому, что получается из текстов и описаний, а к тому, что получается на основе собственного движения в душе человека как окончательной, последней и замковой (в смысле замкового камня) инстанции - конечной, фундаментальной инстанции. Это был огонь бытия, держанием которого и оформляется классическая европейская культура" [8, с. 620].
Остается неясным вопрос о том, как Мамардашвили мыслил соотношение религии и философии в принципе и какое место отводил, например, христианству в современной ему западной культуре. Среди разбросанных по его выступлениям косвенных ссылок на христианские идеи и мысли очень трудно обнаружить цельное и эксплицитно артикулированное понимание религии, философию религии, если угодно. Единственный неожиданный вывод, к которому в этой ситуации возможно прийти, - это то, что сама философия для Мамардашвили выступает чем-то вроде религии, или по крайней мере, в секулярном мире она берет на себя главную функцию "религиозного" как такового - миссию сотериологическую. Правда, это утверждение нужно, как отмечает не раз сам Мамардашвили, понимать "символически", философия не постигается верой, она существует благодаря мышлению, которое, тем не менее, способно приводить к "спасению", не в ином мире, но здесь и сейчас, если мы мыслим точно и подлинно. Также стоит отметить, что Мамардашвили нигде отдельно и подробно не расшифровывает понятие секулярности, нигде не пишет о религиозности отдельно и тем более не делает социологических или культурологических выводов о том, какое место религия занимает в современной культуре.
Однако несомненен тот факт, что философским построениям Мамардашвили присущ внутренний религиозный, сотериологический мотив. Философия никогда не выступает для него как инструмент познания, а всегда только как инструмент "строительства" человека, самосозидания его личности в смысле "возвышения" его жизни, получения возможностей для того, чтобы "стать", "случиться" в мире, где нет для этого никаких оснований, кроме самого человека и замысла, который ему суждено исполнить.
Литература
1. Мамардашвили, М. (1994), Интервью "Одиночество - моя профессия...", в: Конгениальность мысли, М.: Прогресс - Культура, с. 59-79.
2. Нижников, С.А. (2015), Историко-философская концепция Мераба Мамардашвили, Вестник РУДН. Философия, № 2, с. 91-97.
3. Соловьев, Э.Ю. (2009), Экзистенциальная сотериология Мераба Мамардашвили, в: Мераб Константинович Мамардашвили, М.: РОССПЭН, с. 174-202.
4. Мамардашвили, М. (1992), Философия - это сознание вслух, в: Мамардашвили, М. Как я понимаю философию, М.: Прогресс-- Культура, с. 57-72.
5. Сенокосов, Ю.В. (1990), Конгениальность мысли, в: Конгениальность мысли, М.: Прогресс - Культура, с. 48-59.
6. Нижников, С.А. (2013), Преобразование метафизики в творчестве М.К. Мамардашвили, Вестник РУДН. Философия, № 2, с. 147-157.
7. Леонтьев, Д.А. (2011,) Философия жизни М. Мамардашвили и ее значение для психологии, Культурно-историческая психология, № 1, с. 2-12.
8. Мамардашвили М. (2020), Психологическая топология пути, М.: Фонд Мераба Мамардашвили.
9. Толкование на Евангелие по Матфею преподобного Иеронима Блаженного, Стридонского. URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Ieronim_Stridonskij/tolkovanie-na-evangelie-po-matfeju/11 (дата обращения: 29.08.2021).
10. Мамардашвили, М. (1995), Лекции о Прусте, М.: Ad Marginem.
11. Мамардашвили, М. (1992), Мысль в культуре, в: Мамардашвили, М. Как я понимаю философию, М.: Прогресс - Культура, с. 143-155.
12. Гаспарян, Д.Э. (2019), Необъективируемая природа сознания в трансцендентализме М. Мамардашвили, Антиномии, т. 19, № 2, с. 25-44.
13. References
14. Mamardashvili, M. (1994), Interview "Loneliness is my profession...", in: Congeniality of thought, Moscow: Progress - Kultura Publ. (In Russian)
15. Nizhnikov, S. A. (2015), Historical and philosophical concept of Merab Mamardashvili, Vestnik RUDN. Filosofiya, vol. 2, pp. 91-97.
16. Solovyev, E. Yu. (2009), Existential soteriology by Merab Mamardashvili, in: Merab Konstantinovich Mamardashvili, Moscow: ROSSPEN Publ. (In Russian)
17. Mamardashvili, M. (1992), Philosophy is consciousness aloud, in: Mamardashvili, M., How Do I Understand Philosophy?, Moscow: Progress - Kultura Publ. (In Russian)
18. Senokosov, Yu. V. (1990), Congeniality of thought, in: Congeniality of thought, Moscow: Progress - Kultura Publ. (In Russian)
19. Nizhnikov, S. A. (2013), Transformation of metaphysics in the works of M. K. Mamardashvili, Vestnik RUDN. Filosofiya, vol. 2, pр. 147-157.
20. Leontyev, D. A. (2011), The philosophy of life of M. Mamardashvili and its significance for psychology, Kulturno-istoricheskaya psikhologiya, vol. 1, pp. 2-12.
21. Mamardashvili, M. (2020), Psychological topology of the path, Moscow: Fond Meraba Mamardashvili Publ. (In Russian)
22. Interpretation of the Gospel according to Matthew by the Jerome of Stridon. URL: https://azbyka.ru/ otechnik/Ieronim_Stridonskij/tolkovanie-na-evangelie-po-matfeju/11 (accessed: 29.08.2021). (In Russian)
23. Mamardashvili, M. (1995), Lectures about Proust, Moscow: Ad Marginem Publ. (In Russian)
24. Mamardashvili, M. (1992), Thought in culture, in: Mamardashvili, M. How Do I Understand Philosophy?, Moscow: Progress - Kultura Publ. (In Russian)
25. Gasparyan, D. E. (2019), The non-objectifiable nature of consciousness in the transcendentalism of M. Mamardashvili, Antinomii, vol. 19, no. 2, pp. 25-44. (In Russian)