71 О Горгии см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 9. Голова Горгия — перефразировка известных гомеровских строчек из рассказа Одиссея о его путешествии в царство мертвых
(Од. XI 633—635):
...Бледный объял меня ужас, что вышлет Голову вдруг на меня чудовища, страшной Горгоны,
Славная Персефонея, богиня из недр преисподней. Пер.В.В.Вересаева. – 107
72Слова Ипполита из трагедии Еврипида «Ипполит» (612)._ 108.
73Далее следует замечательный образчик диалектики Сократа, заставляющей собеседника признать бессмысленность его основных положений. В своих утверждениях
отом, что Эрот нуждается в прекрасном и благородном, но никак не является воплощением прекрасного, Сократ подходит к дальнейшей характеристике Эрота как вечного стремления к благу и красоте. — 108.
74Образ мантинеянки Диотимы достаточно загадочен у Платона. Его можно считать чистой фикцией и видеть в имени этой мудрой женщины только символический смысл
(мантинеянка — из г. Мантинеи; (µαντιζ — «пророк», «пророчица», µαντιχοζ — «пророческий». Мантинея в Аркадии славилась прорицателями: Диотима — «чтимая Зевсом»). Не исключена, однако, возможность ее реального существования. Ведь у нас не вызывает никакого сомнения реальность таких выдающихся своим умом и талантом женщин, как Аспасия, Сапфо и Кориина. Известно, что Сократ считал Аспасию своей наставницей в риторике (Менексен 235е). Пиндара наставляла в поэтическом искусстве Коринна (Plutarchi. De gloria atheniensium 4// Moralia. Vol. И) и даже побеждала его в состязаниях (Павсаний IX 22, 3). Женщины — пророчицы и жрицы чрезвычайно почитались в Греции. Диоген Лаэрций, например, упоминает дельфийскую жрицу Фемистоклею, у которой заимствовал многие из своих принципов Пифагор (VIII 8). Порфирий, излагая учение пифагорейцев, пишет о дельфийской жрице Аристоклее (Vita Pythagorae 41 // Porphyrius opuscula/Ed. Nauck. Lipsiae, 1886). Прокл в своих комментариях к «Государству» Платона (I 248, 25 — 30 Kroll), следуя Тимею, говорит, что известны несколько женщин-пифагореек, и рядом с Феано и Тимихой называет и Диотиму. Схолиаст к ритору II в. н. э. Элию Аристиду именует Диотиму «мистериальным философом, провидицей», «жрицей Ликейскою Зевса в Аркадии» (р. 468, sch. 127; 11, 15 Dindorfii), которая отсрочила так драматически изображенную Фукидидом (II 47 — 54) чуму в Афинах (430 г.) на десять лет. Сам Элий Аристид называет Диотиму — наряду с Аспасией — образованнейшей женщиной.— 111.
75 Порос — сын Метиды, Мудрости (µητιζ — «мудрость», «мысль»), супруги Зевса
(см.: т. 1, Кратил, прим. 64). Порос (ποροζ — «путь», «средство для достижения чеголибо», «выход из затруднительного положения», «богатство»; см.: Законы VI 752d, Менон
78е; отсюда απορια — «безвыходное положение», см. Теэтет 191а) — явное олицетворение ловкости, сноровки во всех сложных положениях жизни — впервые упоминается в хоровой лирике. Алкман (fr. 1,14 Diehl = fr. 16, 15 Bergk) упоминает Пороса и Айсу — Судьбу (чтение Диля у Бергка — Гея — Земля) «старейшими из богов». Схолиаст к этому месту пишет: «Он (Алкман.— А. Т.-Г.) назвал Пороса одинаково с Хаосом, упомянутым Гесиодом» (см. прим. 28). Здесь же Пения — олицетворение бедности («бедность») В комедии Аристофана «Богатство» (489 — 618) она пытается доказать бедняку Хремилу, что спасение человека в труде и что без страха перед бедностью люди бы не трудились. Однако вся логика Пении тщетна, и Хремил предпочитает богатство. У буколического поэта из Сиракуз Феокрита (III в.) в идиллии «Рыбаки» (XXI 1—3) тоже есть слова, близкие к мыслям аристофановской Пении:
Только лишь бедность одна, Диофант, порождает искусства, Бедность — учитель работы, и людям, трудом отягченным. Даже спокойно заснуть не дают огорчения злые.
Феокрит. Мосх. Бион. Идиллии и эпиграммы/Пер, и коммент. М. Е. Грабарь-Пассек. М., 1958
Миф о рождении Эроса от Пороса и Пении вымышлен Платоном; воспринимаемый аллегорически, он создает совершенно новый образ Эрота, не сравнимый ни с какой иной его трактовкой в античности. Здесь Эрот — начало демоническое, срединное между богами и людьми. Он вечно беден; скитаясь, стремится, жаждет, ищет прекрасное, теряет все, что имеет. Он дерзкий софист, чародей и философ (софистом называет Эрота Араси в «Киропедии» Ксенофонта — VI 1, 41). Сократ усматривает суть Эрота в его «творческой силе, которая все пронизывает», «в его любви не просто к прекрасному, но к порождению и воспроизведению в красоте, что и есть стремление к Благу» (Reinhardt К.. Op. cit. S. 70). Вся речь Диотимы есть не что иное, как прославление высшей красоты, к которой стремится человек, отрешаясь от любви к отдельным, конкретным, чисто чувственным объектам, телам и вещам. Только постепенно восходя от ощущения красоты в частностях материального мира к созерцанию идеи прекрасного, а также высшего Блага, можно
понять сущность Эрота, т. е. вечного духовного рождения в красоте.—113. 76 По Гомеру же, боги (Ил. V 341)
Хлеба... не едят, не вкушают вина, потому-то Крови и нет в них, и люди бессмертными их называют.
Пер. В. В. Вересаева.— 113.
77Красота здесь персонифицирована (ср. в этом диалоге — Пения, Порос, Эрот; Законы в «Критоне»). Илифия — богиня, помогающая роженицам. Мойра — богиня судьбы — тоже присутствует при рождении ребенка, определяя его участь на всю жизнь
(ср. прим. 63).- 117.
78Обычная тема в античной поэзии. Ср. у Симонида Кеосского о царе спартанцев Леониде, который оставил «великое украшение доблести и вечную славу» (fr. 5 Diehl), или
уСофокла в «Филоктете», где герой «стяжал вечную славу» (1420 N.— Sn.).— 119.
79Кодр, аттический царь, при вторжении дорийцев пожертвовал собой и спас родину. После этого афиняне упразднили царскую власть, а потомки Кодра получили достоинство пожизненных архонтов. См. также: т. 1, Менексен, прим. 17.— 119.
80Потомство Гомера и Гесиода — их поэтические произведения.— 120.
81Дети Ликурга (см.: Федр, прим. 48) в Лакедемоне — его законы.— 120.
82Венки на пирах сплетались из мирта, серебристого тополя, плюща, из цветов,
например роз или фиалок, излюбленных афинянами. Ср..: Феокрит II 122, о пурпурной ленте, обвившей тополевый венок. Алкей называет Сапфо «фиалковенчацной» (fr. 63 Diehl). Ср.: т. 1, Феаг, прим. 25.— 123.
83Холодильная чаша (псиктер) — сосуд, который наполняли снегом и льдом для
охлаждения вина. Ср. у Ксенофоята (Воспоминания... II 1, 30) о поисках снега летом для пиров. Котила — приблизительно 1/4 литра.— 124.
84Гомеровский стих (Ил. XI 514) о враче Махаоне, сыне Асклепия.— 125.
85Силены, или сатиры, в мастерских ваятелей — забавные смешные фигурки
козлоногих спутников бога Диониса. В этих фигурках, состоящих из двух половинок и сделанных часто из дорогого материала, а иной раз из терракоты, хранились флаконы с ароматическими веществами, драгоценности или изваяния богов. О том, что Сократ действительно был похож на силена, упоминает в своем «Пире» Ксенофонт (IV 19). Сократ мудр, значит, он похож на мудрого сатира, или силена, Марсия (см.: т. 1, Евтидем, прим. 29 и Алкивиад I, прим. 9). Скрытая за безобразной внешностью силена мудрость Сократа, завораживающего своими речами, как флейтой, слушателей,— опять-таки блестящий пример создания Платоном выразительной символики. Платоновский символ был использован в литературе эпохи Возрождения знаменитым гуманистом Ф. Рабле. Он в авторском обращении, предваряющем роман «Гаргантюа и Пантагрюэль», вспоминает
«Пир» Платона и образ Сократа-силена, делая вывод, что забавная форма романа не так уж нелепа, как можно подумать.— 126.
86 Олимп у Павсания (X 30, 5) — ученик Марсия в игре на флейте. Плутарх считает, что Олимп ввел в Элладе законы гармонии, обучившись у Марсия (см.: О музыке 7/Пер. Н. Томасова // Античная музыкальная эстетика/Вступит, очерк и собр. текстов А. Ф.
Лосева. М., 1960).- 126.
87См.: т. 1, Критон, прим. 19.— 126.
88Алкей (fr. 66. Diehl) и Феокрит (XXIX 1) пишут: «Правдив у вина язык». Был, видимо, и второй вариант поговорки: «Вино и дети правдивы». У Алкивиада оба варианта объединены (см.: Творения Платона. Т. V. С. 82, прим. 109).— 128.
89Схолиаст к Элию Аристиду (р. 471, sch. 129, 4 Dindorfii) упоминает орфический стих, который произносили перед началом мистерий:
Я буду вещать тем, кому позволено. Замкните двери для непосвященных.— 129.
90Имеется в виду обмен оружием между Диомедом и Главком, у которого Зевс похитил разум и тот обменял свое золотое оружие на медное своего противника (Ил. VI 235, 236).— 129.
91Об Аяксе см.: т. 1, Апология Сократа, прим. 56.— 130.
92См.: т. 1, Апология Сократа, прим. 32.— 130.
93Гомер. Од. IV 242.- 131.
94См.: т. 1, Лахет, прим. 2.— 131.
95Слова из комедии Аристофана «Облака» 361—362.— 132.
96Брасид — спартанский полководец, которому посмертно оказывали почести как герою. Погиб от раны при Амфиполе (422 г.), одержав победу над афинянами. Нестор (см.: т. 1, Гиппий меньший, прим. 4) и его сын Антенор — гомеровские герои,
славившиеся ораторским искусством. Образцы речей Перикла (см.: т. 1, Феаг, прим. 19)
оставил Фукидид (I 140-144; II 35-46).- 732.
97О Хармиде см.: т. 1, Феаг, прим. 25. Этот Евтидем фигурирует у Ксенофонта в «Воспоминаниях...» в главе «Разговор с Евтидемом о необходимости учиться» (см.: т. 1, Гиппий меньший, прим. 18). Другому Евтидему (см.: т. 1, Кратил, прим. 10) — софисту — посвящен диалог Платона.— 133.
98Ср.: Гесиод. Труды и дни 217 сл.:
Праведен будь! Под конец посрамит гордеца непременно Праведный. Поздно, уже пострадав, узнает это глупый.
Пер. В. В. Вересаева
и Гомер. Ил. XX 198:
Только тогда, как случится беда, дураки ее видят.
Пер. В. В. Вересаева.— 133.
99 Говоря о том, что искусный трагический поэт должен уметь сочинить и комедию,
Сократ имеет в виду не только выучку и мастер ство (τεχνη), которые дают возможность человеку выработать разносторонние способности и навыки. Здесь скорее идет речь о внутреннем глубоком осмыслении жизни, которую творец (а не только выученный мастер) видит в разных аспектах, которые умеет воплотить в равной мере выразительно. С этой мыслью можно сравнить слова Пиндара из II Олимпийской оды: «Мудр тот, кто рождается постигающим многое; ученые же, обильные пусторечием, как вороны каркают непрестанно на божественную птицу Зевса» (86—89 Snell — Maehler). Совмещение трагического и комического в художественном произведении не результат
«многознайства», но скорее следствие «многомыслия» (ср.: т. 1, Алкивиад II, прим. 12).—
134.
100 См.: т. 1, Евтидем, прим. 1.— 134.
Лосев А.Ф. О «Пире» Платона
Любовь. Соматизм, вытекающий, как мы видели, из основной космологической концепции, заставляет Платона при построении его эстетики обращать самое серьезное внимание и на внутреннее состояние субъекта, обладающего способностью видеть. Платон и здесь не останавливается на отдельных то более, то менее выраженных моментах, а берет человеческую субъективность тоже в ее предельном выражении, тоже как предельное философское понятие. То, что человек ест, пьет, ходит, спит, так или иначе действует, все это для Платона только приближенные моменты окончательного субъективного предела. Этот субъективный предел заключается в постоянном стремлении утверждать себя и в жизни и в вечности. Но человек смертен, и утверждать себя он может только в своих порождениях, которые будут иметь свои собственные порождения и т. д. вплоть до бесконечности.
Это порождение себя в другом не может быть результатом какой-нибудь одной субъективной способности. Ни рассудок, ни воля, ни чувства не могут иметь здесь желательного для Платона предельного значения. Предельное значение здесь — это только страсть, самая элементарная, самая безумная, самая животная, вечная страсть порождать себя в другом, а это значит — любовь. Интереснейшим образом, рисуя свою эстетику любви, Платон не употребляет таких терминов, которые говорили бы о любви в каком-нибудь более «обыкновенном» или в каком-нибудь более «приличном» смысле. Нет, глагол agapao его здесь не устраивал, поскольку этот глагол указывает в греческом языке на разного рода внутренние симпатии к тем или иным объективно данным вещам, событиям или людям. Здесь Платона не устраивают даже такие глаголы, как phileo или stergo, поскольку первый из них обозначает только дружественные отношения, а второй слишком связан с отношениями общественными.
Нет, Платон берет тут глагол erao, обозначающий именно страстное и безумное любовное влечение, и пользуется существительным eros, обозначающим это влечение в субстантивированной форме. Платон пользуется здесь картинами именно влечения, безотчетной и бессознательной, вполне животной страстности. Это не просто какаянибудь эмоция или чувство. Нет, это жизненный инстинкт, вложенный в человека от природы, и неизменно, а зачастую и вполне безумно влекущий человека к продолжению рода. Но это далеко не все.
Дело в том, что эта страстность, это инстинктивное влечение может обладать весьма разнообразным содержательным характером. Оно может быть и вполне бессодержательным. Содержательность любовного инстинкта может иметь свои самые разнообразные степени. Страстно любить можно тела. Но уже тут для Платона видно, что тело является не очень надежным предметом для любовного влечения. Оно и слабое и ничтожное, то больное, то здоровое, а то и просто смертное, оно умирает, исчезает, забывается, забывается сначала не всеми, а потом и всеми. Куда надежнее душа. Но и души человеческие тоже слишком капризны, слишком неустойчивы, слишком истеричны, слишком нуждаются во всем, и прежде всего в воспитании, и тоже уходят куда-то в неизвестную бездну, откуда еще неизвестно когда они вернутся и вернутся ли. Произведения души и ума, как будто бы более устойчивы и более заслуживают быть любимыми. Произведения науки и искусства, конечно, тоже влекут к себе с огромной силой и тоже заставляют их любить и на них любо ваться. Но что такое наука? Сегодня она есть, а завтра ее забыли. И что такое искусство? Сегодня на него любуются, а завтра
его проклинают. Нет, уж если что любить, то давайте любить, думает Платон, что-нибудь более твердое, более надежное, более устойчивое. И если к чему иметь любовное влечение, вот эту самую безумную страсть к порождению, то уж лучше тогда любить вечное и неизменное, вступать в брак с идеальным и страстно увлекаться чем-то бессмертным и небесным.
Но тогда первоначальный животный инстинкт, эта безумная страсть к самопорождению просветляется, делается вечно любимой, которая уж никогда нам не изменит и которая в браке с нами создаст нашу вечную любовь, нашу вечную весну любви, наше вечное утро любовного восхождения. Ведь вечность всегда молода. В вечности все мы всегда будем одного и того же возраста. Вечность всегда живет, стремится, развивается, но никогда не убывает, а всегда только порождает, всегда только возрастает. Так вот и давайте любить эту вечную идею красоты. Она уж не обманет. А раз это является тоже предельным понятием, то и красота для Платона есть тоже только предельное понятие, а не какие-нибудь отдельные и дискретные красивые моменты человеческой и мировой жизни. А если эта вечная идея красоты есть предельное понятие, то это значит, что к ней можно стремиться с любой степенью приближения. Это значит, что она отражается и в больших и в малых вещах, и в людях, и в собы тиях, и во всяких мельчайших моментах жизни, и отражается с любой интенсивностью, а все живое подходит к ней с любой степенью приближения. Общая, родовая идея красоты есть закон для осмысления всех отдельных красивых предметов, которые под нее подпадают. Таким образом, весь мир и вся жизнь оказываются только символом вечной красоты, символом, который возникает с бесконечно разнообразной степенью приближения к самой идее красоты. Только космос, взятый в целом, есть полное и окончательное осуществление идеи красоты, и потому все небесное наиболее прекрасно, наиболее любимо и любимо просветленной любовной страстью без конца, без убыли и без всякого ущерба для кого бы то ни было и для чего бы то ни было.
Так учение об Эросе есть только внутренняя сторона учения о свете и солнце.
Несомненно, иерархия красоты, формулируемая в «Пире», заимствована Платоном из обрядов посвящения, поскольку здесь говорится тоже о разных ступенях восхождения перед обретением красоты как таковой: от одного тела к другим телам, от тел — к душам и душе вообще, а отсюда к произведениям наук и искусств и к самой идее красоты (Conv. 209e — 211с). Эта идея красоты уже достаточно рассматривалась у нас (А.Ф.Лосев, История античной эстетики, т.II, стр.189-204) в своем логическом содержании как необходимое требование платоновского трансцендентального метода и как общая порождающая модель для всех подпадающих под нее частностей. Это дает нам полное право сказать теперь о платоновской красоте и в более конкретном смысле слова.
Во время небесного путешествия в результате огромных усилий душевной колесницы «сверкающий взор» любимого готов уже предстать пред возничим (Phaedr. 254 b), и любимый как бы уже появляется в виде некоего изваяния на возвышении (там же). Этот мотив также, без всякого сомнения, взят Платоном из практики священных таинств, в которых в результате разного рода мистических операций предстает почитаемое и искомое здесь божество. Когда любящий постигает не призраки любви, но самое красоту (Conv. 212 а), любящий преисполняется священного трепета и страха, начинает созерцать перед собой любимого в виде как бы некоего божественного изваяния и даже готов приносить ему жертвы, если бы только это не показалось всем непосвященным чересчур большим исступлением (Phaedr. 251 а). Это, конечно, не означает того, что красота обязательно должна иметь руки и ноги, человеческое лицо и пр. (Conv. 211 ab). Тем не менее при условии отражения этим живым человеческим телом вечной и неизменной красоты-в-себе человеческое тело является здесь вполне оправданным; оно все же есть божественное изваяние, которому поклоняются и приносят жертвы.