1
Философско-антропологические основания кросс-культурного взаимодействия России и Европы: исторический аспект
Исследование какого-либо вопроса предполагает ретроспективный взгляд на момент зарождения данного явления, изучение проблемы в е? становлении и развитии. Рассмотрение проблемы в историческом аспекте является неотъемлемой частью общефилософской культуры и сопряжено с анализом воззрений предшествующих мыслителей. Философское рассмотрение проблемы формирования инновационной культуры общества неразрывно связано с исследованием процесса кросскультурного взаимодействия России и Европы, развития социальных институтов и формирования инновационной культуры членов общества. На протяжении всей своей истории Россия сталкивается с быстро развивающей модернизацией, которая влияет как на политические, так и на социально-экономические условия страны. На данный момент государства делятся на две категории: те, которые вошли и адаптировались к изменениям и те, которые уже вряд ли смогут это сделать. В данных условиях развитие инновационной культуры может благоприятно воздействовать на государство, общество и формирование российской идентичности. На наш взгляд, развитие инновационной культуры невозможно без эффективного диалога России и Европы на основе общих ценностей, которые выявили русские философы.
Философско-культурологический вопрос, является ли Россия частью западного мира, пыталась разрешить русская интеллигенция в лице известных представителей русской философии западников П. Чаадаева, В. Белинского, А. Герцена, славянофилов И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова, позже В. Соловьева, Н. Бердяева, И. Ильина, Н. Лосского и других. Вопрос о культурно-исторических особенностях и цивилизационной принадлежности России, прозвучавший в работах Ю. Ф. Самарина и Н. Я. Данилевского, стал впоследствии частью более широкого философского дискурса о том, как различать «Запад» и «Восток» в рамках западной семьи народов. Решение этой проблемы влияет на современное восприятие инноваций как российским, так и западным человеком.
Впервые серьезно вопрос о культурной принадлежности России был поставлен русской философией в начале XIX века. Начало 20-х гг. XIX века было временем пробуждения российской общественной религиозно-философской мысли. Толчок к е? развитию дали острая потребность самосознания, проявившаяся в российском обществе после Отечественной войны 1812 г., и немецкая идеалистическая философия, захватившая умы русских мыслителей. С. Левицкий приводит следующие слова И. Киреевского: «Нам необходима философия, вс? развитие нашего ума е? требует… но откуда прид?т она?.. конечно, из страны, которая в умозрении опередила другие народы» [6, c. 45].
Зародившееся русское самосознание в 30-е годы XIX в. получило два основных направления в развитии. Одно направление - западники - считало, что Россия просто отстала от ведущих европейских стран, и нужно продолжать учиться у Запада. Другое - славянофилы - проводило мысль, «что под влиянием реформ Петра Россия утеряла сво? собственное культурное лицо, и что ей надлежит воскресить в себе древнерусские начала быта и культуры, приняв от Запада все положительные достижения, чтобы быть в состоянии сказать миру сво?, новое слово» [Там же]. Таким образом, славянофильские идеи происходили из двух источников: из сознательного углубления в российскую жизнь и из деятельного участия в развитии общеевропейской мысли.
Сильное влияние на славянофилов, как и на развитие всей мировой мысли, оказала философия Гегеля, избежавшая крайностей романтизма и рационализма.
В области философии для славянофильства была характерна идея цельного знания, основанного на полноте жизни целостного духа и противоположного «отвлеч?нной философии отсеч?нного разума». Эта идея также является проявлением христианского мировоззрения. Как отмечает Н. А. Бердяев, «славянофилы, а за ними все оригинальные русские мыслители, всегда начинали философствовать с Гегеля, с потребности его преодолеть, перейти от его отвлеченности к конкретности... Славянофилы ... преодолели Гегеля и перешли от его абстрактного идеализма к идеализму конкретному - оригинальному плоду русской мысли» [1, с. 15]. Сущность этого перехода в том, что славянофилы и последовавшие за ними значительные русские мыслители стали искать субстрат (основу) или живое бытие. Следует отметить, что европейская мысль, также преодолевавшая названную отвлеч?нность, в основном, пришла к материализму, приняв за субстрат материю и экономику.
В отношении к Западу славянофилы были убежд?нными защитниками русского своеобразия, а не антизападниками. Основу этого своеобразия они видели в Православии, тогда как Запад является наследником и носителем традиций католической и протестантской. Этот религиозный момент собственно и отделил их окончательно от западников [4, c. 38].
Взгляды, близкие к славянофильству встречаются и у других русских мыслителей. Так, например, С. А. Левицкий отмечает, что основные идеи славянофильства, выраженные в 40-х годах Хомяковым и Киреевским, содержались уже в потенциальном виде в писаниях Одоевского, относящихся к 20-м и 30-м годам ХХ века. С. Левицкий приводит следующие слова Одоевского: «Запад гибнет, мы, русские, должны спасти тело и душу Европы». Он признавал триединство веры, науки и искусства, а русскую идею видел в синтетическом примирении всех идей, в «стихии всеобнимаемости» [6, c. 47].
В отношении будущей судьбы России славянофилы тв?рдо настаивали на том, что она должна развиваться самобытно во всех областях жизни, обусловленных началами религиозными, политическими и племенными. Не должно быть никакого смущения, если результаты такого развития будут далеки от результатов западных народов. Что же касается заимствования плодов развития других стран, то оно должно ограничиваться областью фактического знания, внешнего опыта и материальных усовершенствований, то есть той областью, которая индифферентна к этим коренным началам [8, c. 546].
Для полноты представления о славянофильстве следует упомянуть и те его стороны, которые наиболее часто подвергались критике. В частности, Владимир Соловь?в усматривал в славянофильстве противоречие «между широкой всеобъемлющей формулой церкви и узким местным традиционализмом, - между вселенским идеалом христианства и языческой тенденцией к особнячеству» [9].
В целом, роль славянофильства в определении путей кросскультурного взаимодействия России и Запада трудно переоценить: славянофилы предложили важную для дальнейшего развития философско-антропологического знания парадигму решения вопроса о России как о самобытном мире, находящемся в динамическом взаимодействии с Западом. Выдвинув принцип народности познающей мысли, славянофилы стремились выяснить основную идею русского народа.
Недостатки славянофильского подхода к культурным особенностям России компенсируются теорией культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, написавшего фундаментальный труд «Россия и Европа». Критикуя веру славянофилов во всемирно-историческую миссию России, он последовательно выступал за сохранение разнообразия как основы человеческого бытия. Во времена Н.Я. Данилевского была распространена идея европоцентризма, в соответствии с которой в центре всего мирового внимания находится история Европы. Европа оказывается чуть ли не единственным субъектом истории. Н.Я. Данилевский подвергает критике идею европоцентризма и вместо идеи всемирной истории им выдвигается концепция циклического развития цивилизаций, получившая впоследствии, после появления книги таких единомышленников Н.Я. Данилевского, как О. Шпенглер или А. Тойнби, наименование теории культурно-исторических типов. Философ называет культурно-историческими типами локальные цивилизации, развивающиеся по своим собственным законам и не испытывающие на себе определяющего влияния извне [3, c. 141-142].
Россия в теории Н.Я. Данилевского, в отличие от других народов, осуществляет свой культурноисторический тип в четырех сферах одновременно. «В области религии самобытность России в полной мере выражена православием, в области политики - самодержавием, в экономике - сохранением общины и соответствующего ей типа хозяйства. В области искусства самобытность России XIX в. трудно ставить под сомнение, так как гениальность А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, великих художников и композиторов говорит сама за себя. Кроме того, и все остальные предпосылки создания собственного культурно-исторического типа - этнографическое многообразие, развитый литературный язык, политическая независимость и т.п. - демонстрируют очевидное преимущество России перед ее потенциальными соперниками» [5, с. 347-352].
В центре теории Н.Я. Данилевского стоит человек как существо, творящее культуру и способное влиять на ход цивилизационного развития. Отвергая абсолютизацию социально-экономических законов, он говорят о преобладающем значении для исторического развития ментального и духовно-нравственного факторов, определяющих уникальность человеческих культур как субъектов истории, реализующих собственную культурную идею. В целом, теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского остается актуальной в раскрытии современных культурно-исторических особенностей и России, и Европы.
Н.О. Лосский выделял следующие основные черты характера русского народа: 1) свобода воли и страстность; 2) свобода духа, которая связана с поиском абсолютного добра; 3) признание личности в качестве высокой ценности и социальная справедливость; 4) доброта, незлопамятность, удивительное сочетание мужественной природы и женственной мягкости 5) даровитость русского народа; 6) мессианизм [7, c. 240, 256, 263, 275, 292].
Несмотря на господство советского режима, во время написания книги Н.О. Лосский выражает веру в духовное возрождение славянских народов на базе традиционных ценностей славянской христианской культуры, которая, с точки зрения русских религиозных философов, принципиально отличается от культуры Европы.
Русская интеллигенция с большим вниманием следила за процессами, протекавшими в общественной и духовной жизни современной ей Западной Европы конца XIX - начала XX в. В них русские философы видели окончательное поражение старого европейского рационализма, облеч?нного в форму христианской религии, под ударами нового рационализма, освободившегося от сковывавших его одежд христианства. В XXI в. мы с сожалением констатируем окончательное вырождение западного христианства и возникновение в Европе новой постхристианской цивилизации. Этот процесс развивался уже в конце XIX в. Например, Самарин, находясь в Берлине в феврале 1876 г., в одном из писем дал следующую оценку состоянию немецкого общества: «Что мне удалось здесь подметить - плачевно. Непроницаемые наслоения формации исторической, затвердевшие массы предрассудков и недоразумений гнетут умы и подавляют совести… Ничто так не доказывает оскудения нравственной жизни и сужение умственных интересов как эти две сложившиеся партии, вне которых и нет ничего. На них наталкиваешься всюду: в парламентских речах, в проповедях, в новых комментариях на Библию, в медицинских журналах и в курсах астрономии» [8, С. 529-549].
Русские мыслители едины во мнении, что основной чертой характера народов романо-германского мира являются индивидуализм и проистекающая из него насильственность. Эту насильственность европейцы проявили в истории многократно, в том числе и по отношению к России. Русским же людям, напротив, идея национальной исключительности всегда была чужда, и они строили свою государственность на началах соборности, исходя из принципа уважения к самобытным началам каждого народа.
На наш взгляд, парадигма противостояния славянофилов и западников, которая предполагает, что в российской интеллектуальной сфере есть два противоположных лагеря, слишком проста, чтобы отразить истинную сложность современной России. Дискуссия, которая была распространена среди русской интеллигенции девятнадцатого века, уже не так актуальна в современных условиях.
Исследовательская парадигма «славянофил-западник» полезна в раскрытии культурных особенностей современной России в весьма ограниченных пределах. Действительно, на вопрос, охвативший западников и славянофилов о том, должна ли быть модернизирована России, и, как следствие, должна ли она приобретать черты инновационной культуры, был уже дан ответ в виде семидесяти лет советской власти и ее огромным влиянием на современную постсоветскую Россию. Воздействие советского периода на культурно-антропологические особенности российского человека оказалось настолько значительно, что ни одна сфера жизни общества и культуры не осталась без изменений. Политическая культуры, экономическая инфраструктура, язык, религия и социальные установки подверглись поэтапной трансформации, начавшейся с советской политики индустриализации и урбанизации и породившей новые, в каком-то роде инновационные ценностные ориентации и представления о бытии «советского человека». Новые ценности и ориентиры значительно отличаются от системы ценностей традиционной дореволюционной России, в среде которой спорили славянофилы и западники. В частности, славянофилы ссылались на евразийское видение России как отдельной цивилизации с уникальным образом жизни, которого больше нет, и который не может быть воссоздан, поскольку русские деревни обезлюдели и россияне стали полноправными участниками мировой потребительской культуры.
Во всяком случае, в своих описаниях России славянофильские, евразийские или западнические точки зрения противоречивы и часто отражают скорее геополитические устремления, чем интерпретацию образа жизни и культурных традиций. Очень немногие из тех, кто закреплял ярлыки «евразийской» или «восточноориентированной» России во внешней политике, утверждают, что культура или политические институты России должны быть реструктуризированы на азиатских основаниях. Даже на высоком политическом или религиозном уровне существует мнение, что Россия является частью общеевропейской культуры и что она немыслима в изоляции от Европы. Однако при этом существует мнение, что Европа является частью России и немыслима без России. В этих условиях особенно важно подчеркнуть такую особенность русского и европейского человека (в отличие, например, от жителя Африки или Южной Азии), как восприимчивость к инновациям.