Бурятский государственный университет имени Доржи Банзарова Россия, г. Улан-Удэ
Философские традиции анализа проблемы смысла жизни (от античности до модерна)
Алексеева Мария Сергеевна
кандидат социологических наук
старший преподаватель
Васильева Светлана Владимировна
доктор исторических наук
заведующая кафедрой теологии
Аннотация
предназначение человек философия счастье
В статье анализируются актуальность и содержание основных подходов к решению проблемы предназначения человека и цели его жизни в истории философии. Рассмотрены гносеологические, этические и аксиологические аспекты оснований счастья как цели жизни, соотношение счастья и удовольствий, их относительный характер и субъективность во взаимосвязи с социальными факторами, обусловленность проблематики смысла жизни темами страданий и смерти. Смысл жизни приобретает черты интенциональности, становясь учением о цели жизни и назначении человека, а также самотрансценденции. Большое внимание уделено воспроизводству базовых античных традиций в понимании смысла жизни русской религиозной философией рубежа Х1Х-ХХ вв. В числе актуализированных античных традиций обоснование необходимости смысла жизни, анализ эвдемонизма и гедонизма, проблема относительности счастья и страданий и их детерминированность концептом обличающей совести, понимание смысла жизни как движения к Богу и бессмертию. В работе обозначен как требующий своего развития аспект взаимосвязи смысложизненных установок и религиозной идентификации. С одной стороны, религия указывает на путь обретения смысла жизни и ее конечную цель, а с другой -- показывает наиболее близкие генетически формы этого движения, средства и методы, обнаруживая близость тех или иных смысловых кодов. Выделяется основной тренд в развитии проблематики смысла жизни со второй половины ХХ -- начала XXI в.: значительная дифференциация и обогащение анализа смысла жизни результатами исследований в психологии и социологии.
Ключевые слова: атараксия; благо; интенциональность; гедонизм; иерархия целей; самотрансценденция; счастье; эвдемонизм.
Philosophical traditions of analyzing the meaning-of-life problem (from antiquity to modernity)
Mariya S. Alekseeva
Cand. Sci. (Sociol.), Senior Lecturer of Philosophy Department,
Dorzhi Banzarov Buryat State University Ulan-Ude
Svetlana V. Vasilyeva
Dr. Sci. (History), Head of Theology Department,
Dorzhi Banzarov Buryat State University Ulan-Ude
Abstract
The article analyzes the fundamental philosophical approaches to solving the problem of human destiny and the meaning of his life. We have considered the epistemological, ethical and axiological aspects of the foundations of happiness as a purpose in life; the correlation of happiness and pleasure, their relative nature and subjectivity in conjunction with social factors; the interrelation of the meaning-of-life problem with the perception of suffering and death. Comprehension of the meaning of life is based on intentionality, it is becoming a teaching about the purpose of life and the purpose of an individual, which are revealed through the category of happiness/pleasure. Selftranscendence is an essential characteristic in understanding the meaning of life. Much attention is paid to the basic ancient traditions of understanding the meaning of life in the Russian religious philosophy of the turn of 20th century, such as the rationale for the meaning of life, actualization of eudemonism and hedonism, relativity of happiness and suffering, and their determination by the concept of convicting conscience, understanding the meaning of life as a path to God.
Keywords: ataraxia; good; intentionality; hedonism; hierarchy of purposes; selftranscendence, happiness; eudemonism.
Потребность смысла жизни для человека есть его конституирующая особенность, выделяющая из мира живых существ, т. к. только человек осознает его как проблему, требующую своего решения, и осуждает как недолжное отсутствие такового. Помимо перманентно ощущаемой потребности смысла жизни происходит волнообразная его актуализация на стыке времен, в переходные периоды системной трансформации обществ, периоды кровавых споров, стихийных бедствий и т. д. Так и на рубеже ХХ-ХХ1 вв. возникает ситуация смыслоутраты, среди факторов которой следует называть следующие: изобилие свободного времени; сознательное избегание труда наряду с объективно существующей безработицей, с ощущением ненужности и никчемности собственного бытия; недостаток требований и напряжения; понимание счастья в утрированном гедонистическом смысле; идиосинкразия по отношению к идеалам и ценностям; разобщенность, равнодушие к поискам подлинного смысла жизни.
Несмотря на то, что сама категория «смысл жизни» появилась лишь в XIX в., вопрос о смысле жизни детально разрабатывался при анализе смежных дефиниций уже с античности. В настоящее время многие положения о предназначении человека, разработанные в античности, приобретают актуальное звучание и требуют своего детального анализа.
В первую очередь данная проблематика получила свое развитие в рамках эвдемонизма. Одним из первых в центр своих размышлений поставил счастье Демокрит Абдерский, который связывал его с «ровным настроением духа», говоря о достижении данного состояния как о «счастье и благе, и в этом цель жизни» [4, с. 145]. Спокойствие души, ее свобода от страха и есть счастливая жизнь. Подобным образом рассуждает Зенон: чтобы достигнуть высшего блага, надо жить «в согласии с собою» [17, с. 168-169].
Аристотель детально разрабатывает учение о благе как о цели жизни и отмечает, что само его познание имеет огромное влияние на образ жизни. В иерархии жизненных целей он выделяет цели-средства, имеющие лишь инструментальное значение, и цели, значимые сами по себе. В качестве таковой и называется счастье: «... его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого... счастье как цель действий -- это, очевидно, нечто совершенное [полное, конечное] и самодостаточное» [1].
Гносеологические и этические основания счастья, а также его гедонистические стороны, вопросы соотношения с наслаждениями - основные аспекты его анализа в античной философии.
В описаниях состояния счастья доминируют такие характеристики, как «внутренняя устойчивость», «покой души», «ощущение гармонии, размеренность», атараксия, которые невозможны без соблюдения важнейшего условия - чувства меры, а это призывает к развитию разума. Все зло и несчастья происходят с человеком из-за отсутствия необходимого знания, и устранение проблем обусловлено приобретением соответствующих знаний. Эти положения согласуются, перекликаются во многом с буддизмом, где корень всех страданий заключается в невежестве и помрачении ума. Платон, полемизируя с Филебом о благе, считал, что оно заключено более в разумении, мышлении, чем в удовольствиях: «благо, которое по справедливости должно быть признано более высоким, чем удовольствие, -- это ум, знание, понимание, искусство и прочее в том же роде» [11, с. 1617, 26].
Начиная с Сократа поиск оснований счастливой жизни смещается в сторону этических трактовок. В отличие от Демокрита, с его детерминацией счастья чувством меры и разумом, знаниями, он считал, что эта установка должна реализовываться и посредством добродетельности человека. В этическом учении Аристотеля счастье неразрывно связано с нравственностью человека: «...человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели... для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни» [1]. В то же время он идет дальше, рассуждая о соотношении рассудительности и добродетелях как о цели и средствах счастливой жизни: «ведь добродетель делает правильной цель, а рассудительность [делает правильными] средства для ее достижения» [1].
Этический аспект вопросов предназначения человека привел к острой дискуссии о соотношении счастья и удовольствий. Уже Демокрит отмечал, что истинное благо не выводится из богатства или наслаждений. «...Благое состояние духа (...) не тождественно наслаждению, как, превратно поняв, восприняли некоторые» [4, с. 146]. Понимание Филебом блага как радости, удовольствия и наслаждения, близко к гедонизму основателя школы киренаиков Аристиппа. Однако у Аристиппа, хотя его и называют главным апологетом античного гедонизма, удовольствие и наслаждение не лишены разумности, в то время как у Филеба они самодостаточны. Продолжая линию Демокрита-Платона, Аристотель отмечает: «... счастливая жизнь -- это жизнь по добродетели, а такая жизнь сопряжена с добропорядочным усердием (алюиЗе) и состоит не в развлечениях. И мы утверждаем, что усердие и добропорядочность лучше потех с развлечениями, и что деятельность лучшей части души... это созерцательная деятельность» [1].
В целом сложился определенный стереотип относительно гедонистичности трактовок античной философии, что особенно коснулось учения Эпикура. В действительности же этот мыслитель взвешенно рассуждает о наслаждениях, отмечая их подлинность только в том случае, если они одновременно и разумны, и праведны: «Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко» [21, с. 319-324]. Более того, Диоген Лаэртский приводит слова Эпикура об извращении его учения о наслаждениях: «.когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знает, не разделяет или плохо понимает наше учение, -- нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души» [6].
Относительность удовольствия, при котором можно страдать, и страдание, которое может быть в удовольствие, приводят к выводу о соизмеримости истинного удовольствия с полезностью и трезвым рассуждением. При этом средства достижения наслаждения оказывают прямое влияние на его значимость, ценность: «Никакое наслаждение само по себе не есть зло; но средства достижения иных наслаждений доставляют куда больше хлопот, чем сами наслаждения» [21, с. 319]. Платон говорит об относительности удовольствий (равно как и страданий), выделяя признаки истинности или ложности: «... в душах людей есть ложные удовольствия и такие же страдания -- смешная пародия на истинные» [11, с. 44]. Как и Платон, Аристотель продолжает осмыслять относительность одних и тех же благ с позиций их предпосылок и последствий: «многим от [благ] бывает вред. Ведь известно, что одних сгубило богатство, других -- мужество (...) В самом деле для одних счастье -- это нечто наглядное и очевидное, скажем, удовольствие, богатство или почет у разных людей разное, а часто [даже] для одного человека счастье -- то одно, то другое, ведь, заболев, [люди видят счастье] в здоровье, а впав в нужду, -- в богатстве...[1].
Разное понимание блага и счастья, по мнению Аристотеля, связывается с социальными факторами, а именно: с разницей в образе жизни, в отношении которого выделены им три основных типа: гедонистический, стремящийся к наслаждениям, государственный, стремящийся к почету, и созерцательный. Первые два крайне отрицательно оцениваются, но при этом, по мнению Аристотеля, наиболее распространены: «.большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность... Люди достойные и деятельные [понимают под благом и счастьем] почет. Но и такое кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым [благом]. Действительно, считается, что почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое» [1].
Наконец, уже в античной философии проблема цели жизни человека, его предназначения анализируется в соотношении с проблемами страданий и смерти. Эпикур, составляя формулу наслаждения как отсутствие страдания («все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги»), формулирует и конечную цель -- достижение состояния «бестревожности». Поскольку самые сильные тревоги человеческие сосредоточены вокруг явления смерти, эта тема -- отношение к смерти -- становится одной из центральных в его философии. Всем известно его изречение «самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет». Но ее истинность выводится Эпикуром не только из соображений отсутствия боли и тревог, но и прекращения жажды бессмертия, неутолимой и потому мучительной.
Тит Лукреций Кар в трактате «О природе вещей» не просто пишет о бессмысленности тревог относительно смерти, но и целесообразности круговорота жизни [15]. Конечность бытия и наполненность жизни страданиями помогают сделать ее осмысленной. Перед лицом смерти человек стремится использовать отведенное время жизни, не имея права упускать ни единой из возможностей. Смерть не сама по себе зло, но вне своего сверхбиологического оправдания.
Итак, античная философия дала человечеству непревзойденные поныне теории высшего блага как цели человеческой жизни. Счастье ассоциируется прежде всего с согласием с самим собой, душевным равновесием, атараксией. Ощущение счастья невозможно без соблюдения важнейшего условия - чувства меры, а это призывает к развитию разума. Настоящее счастье человека тесно связано с его нравственностью. Относителен характер удовольствий (равно как и страданий) и даже одних и тех же благ в разных контекстах, а также их истинность или ложность. Понимание блага и цели жизни взаимосвязано с образом жизни, который может быть гедонистическим, стремящимся к наслаждениям, государственным, стремящимся к почету, и созерцательным, присущим философам. Третий предпочтителен, но преобладали уже тогда первые два. Жизненные цели образуют иерархическую структуру, т. к. есть цели-средства, имеющие инструментальное значение, и есть цели, значимые сами по себе. Также имеется соизмеримость истинного удовольствия с полезностью. Проблема блага и цели жизни тесно увязана с осмыслением феномена смерти. Наряду с интенциональностью сущностно значимой характеристикой в понимании смысла жизни выступает самотрансценденция: человеческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им самим, на что-то или на кого-то.