В реформатской эпистемологии (А. Плантинга20) предполагается, что вера (belief) в Бога может быть рационально принята, даже если нет никаких убедительных аргументов, сформулированных рационально; у религиозных верований есть источник положительного эпистемического статуса, независимый от вердикта разума. В терминологии Кальвина, есть Sensus Divinitatis, который является источником веры в Бога и внутренним свидетельством Святого Духа, и это свидетельство с эпистемологической точки зрения такое же достоверное, как и любой другой имеющийся у нас источник -- наши чувства и память. Верования, произведенные этим источником, вне разума в том смысле, что гарантирующий их источник не выносится на суд разума; конечно, это не значит, что такие верования иррациональны, или противоречат разуму, а вера -- это обязательно прыжок в темноту. У религии и веры есть источник подлинно рациональных верований, независимый от разума и науки; поэтому религия и вера могут быть столь же оправданными, сколь оправданны наука и разумные убеждения.
6. Религиозное мышление
Наконец, в философской теологии ХХ века можно обнаружить некоторые парадигмальные размышления о специфике религиозного мышления и языка, свидетельствующие об известной искусственности проблемы «наука и религия».
Специфика религиозного мышления определена его причастностью вере. Довольно точно эту специфику раскрывает англиканский теолог Джон Маккуорри в работе «Принципы христианской теологии», где он определяет теологию как «исследование (study), которое, благодаря соучастию (participation) в религиозной вере и размышлению над ней, стремится выразить содержание этой веры в наиболее ясной, последовательной и доступной языковой форме». Теология неотделима от веры, причем от вполне определенной веры -- христианской, мусульманской или иудейской, поскольку теолог всегда принадлежит к религиозной общине. С другой стороны, теология не тождественна непосредственному опыту веры, в ней вера становится предметом мышления, которое может быть даже критическим. Непосредственный опыт веры можно рассматривать как своего рода данное для теологии, которое с помощью рефлексии должно перейти на уровень теологического выражения. Последняя часть определения теологии показывает, что она также представляет собой дискурс, целью которого является словесное выражение веры. Стремясь к ясности и интеллигибельности словесного выражения веры, пользуясь при этом обыденным языком, теология оказывается в одном ряду с другими интеллектуальными дисциплинами, хотя и отличается от них непосредственной причастностью своему предмету--вере. Называя теологию «божественной» наукой, Маккуорри подчеркивает необходимость сознавать «как различие между теологией и другими дисциплинами, проистекающее из неразрывной связи теологии с религиозной верой, так и родство теологии со всеми другими интеллектуальными дисциплинами, проявляющееся в их общем стремлении к ясности и понятности»22.
В религиозной мысли ХХ века неоднократно подчеркивалось, что религиозное мышление является мышлением изначальным и сущностным, не нуждающимся в поддержке каких-либо других видов мышления. Свое определение и самоочевидность оно обретает не в другом мышлении, а в Откровении веры. Теология должна понимать свое мышление не как рассмотрение объекта, свободно осуществляемое субъектом, но скорее как встречу с тем, что мыслится, что раскрывает себя мысли и тем самым определяет мысль. Характер теологического мышления определен его обращенностью к божественному слову. Восприимчивость к божественному слову противопоставляется познавательным стратегиям, ориентированным на интенциональность познающего субъекта. Мышление отсылается за свои пределы, оно вызвано само-декларацией Бога, поэтому теология «спрашивает, поскольку она услышала»2з. Поэтому теологическое мышление есть мышление веры и из веры, мышление из верующей встречи. Теология есть движение веры, стремящейся прояснить себя. Вера может здесь рассматриваться как первичный способ, в котором божественный адресат открывается человеку, и потому мышление можно назвать рефлексией веры. Мышление структурно подобно вере в том, что они обоюдно переносят внимание с эго на первичную божественную реальность, которая «вытаскивает» человека из него самого. Отсюда возникает ключевое понятие западной теологии второй половины ХХ века -- мышление как соответствие. В настоящем контексте соответствие означает изначальное отношение субъекта и объекта в мышлении. Мышление как соответствие представляет собой деятельность мыслящего субъекта, мысленные представления которого формируются объектом мысли так, чтобы выразить его внутренний характер. Тем самым мышление не может быть независимой эпистемологической стратегией, исследованием природы мысли, абстрагированным от актуальных требований объекта.
Это не означает, что теология утрачивает характер строгого мышления. Хотя изначальной темой теологии становится сам Бог, неизреченный, никогда не бывающий «данным», «являющимся» как феномен в ряду других феноменов, «теология нуждается в опоре на экзистенциальные феномены, на то, что испытывается человеком, на „жизненный опыт“ людей; и теологическая работа и дискуссия должны неустанно стремиться к такой опоре, к близости к феноменам»24. Поскольку теология имеет дело с невидимым, она не может ожидать неоспоримых данных и экспериментальных результатов, но это отнюдь не означает отказ от методической строгости, ясности и отчетливости. Мыслящий субъект лишь перестает рассматривать самого себя как единственный источник подобной очевидности. Если для метафизики Нового времени характерно представление о cogito как о «месте присутствия», перед которым присутствует все сущее и которым все сущее подтверждается, то в религиозном мышлении мы встречаемся с обратной ситуацией: «характерным моментом мышления о Боге является тот факт... что мыслящий субъект переживает самого себя в осуществлении этого мышления как объект, познанный Богом»25. Творческий потенциал мышления как человеческого проекта зависит от того обстоятельства, что мыслящий субъект является объектом божественного знания: мы знаем, потому что мы познаны.
Таким образом, религиозное познание невозможно вне опыта, оно не может сводиться к построению системы положительных суждений о божественной сущности или к рациональной космологии. Как писал Владимир Лосский, богословие означает экзистенциальную позицию, «умонастроение, со-ответное истине» 26. Если основой религиозного познания оказывается религиозное переживание, отношение восприятия и предмета перестает быть предметным в традиционном смысле предметного как индифферентного в чисто теоретическом к нему отношении: «Не положение вещей находится передо мной, но я сам переживаю себя в этом отношении»27. Предданность Бога в вере определяет отношение к Абсолюту как к изначальному предмету, видоизменяя не только теорию объекта, но и понимание субъекта. Здесь возникает особая «теория познания» сущностно неопределимого Абсолюта, предполагающая радикальную трансформацию субъекта. Отношение субъекта и объекта, установленное в акте мышления, оказывается осуществлением более изначального отношения -- предваряющей связи мышления с объектом, который позволяет себе быть раскрытым со стороны субъекта. Тем самым мышление перестает быть актом, в котором содержание мысли неотделимо от способа ее оформления сознанием, и предстает пространством раскрытия божественного бытия.
6. Религиозный язык
В отличие от языка науки религиозный язык не является «прямым языком» и не сводится к «буквальному толкованию». В христианской теологии язык воспринимается как исторический медиум, благодаря которому Бог говорит с нами. Поэтому язык теологии имеет характер ответа: слово есть ответное слово. Как теологи, как христиане мы отвечаем на призыв божественного Откровения, отвечаем нашими словами. Поэтому вера пребывает не до языка, не вне языка, но только в языке. Но человек не ставит вопрос о Боге и не вводит Бога в границы языка. В противном случае Бог превратился бы в объект приложения человеческих языковых возможностей, и по отношению к подобному объекту все эти возможности были бы обречены на неудачу.
Человек не заводит разговор о Боге, но Бог сам приходит к языку. Для христианской веры слово «Бог» определяется в контексте словесного события, хотя и совершающегося в границах нашего языка, но не принадлежащего этому языку, -- события слова Божьего. Именно от Бога, говорящего о себе из самого себя, слово «Бог» обретает свою функцию в границах нашего языка. Употребление слова «Бог» означает слушание, позволяющее Богу прийти к языку. Религиозное слово, обращенное к Богу, основано не на человеческих размышлениях о Нем, не на самоочевидных представлениях, но на самом Боге, обращающемся к нам. Здесь истинность не сводится к истине высказывания или логического суждения -- речь идет о событийной истине. При этом речь о Боге не является отстранением человеческого языка или его девальвацией. Речь о Боге не имманентна структурам повседневной человеческой речи. Но она и не трансцендентна этим структурам до такой степени, чтобы утратить человеческий характер. Речь о Боге предъявляет требования, идущие вразрез с естественными языковыми ресурсами человека, но она не исключает обычный дискурс, а превышает его.
Стремление отделить религиозный язык от любых вариантов буквального толкования привело к тому, что во второй половине ХХ века внимание акцентируется на непонятийном характере языка религии. Как показывает Э. Юнгель, язык веры не является прямым описанием действительности, он метафоричен, а значит, не просто упраздняет референцию к действительности, но отсылает к тому, что больше действительности. Возможность христианского религиозного языка обнаруживается во взаимной игре привычного слова и неведомого референта в метафоре. Религиозный дискурс придает языку перформативные функции по ту сторону прямой референции к действительности. Истина, которую возвещает вера, не соотносится с действительностью простым и непосредственным способом. Отказ от унивокативного языка понятий, метафорическое использование слова «дает этому слову новое значение и вместе с этим новым значением приводит к речи новое бытие»28. Тем самым религиозное мышление и язык, понимаемые прежде всего как человеческий ответ на призыв Бога, сохраняют точность, но выражают значение метафорически. Христианская теология, мыслимая не как понятийное знание о Боге, но как пространство раскрытия божественного присутствия, становится человеческим ответом на изначальный дар значения.
Нуждается ли подобное мышление в оправдании перед научной рациональностью? Надеюсь, что нет, особенно если принять во внимание современное ощущение случайности и проективности всех мыслительных конструкций. Если постсовременность -- это, по меткому выражению Дж. Капуто, «более просвещенное Просвещение», где уже нет мечты о чистой объективности, традиционные границы между верой и разумом постепенно размываются. В этом контексте лишаются смысла многие моменты традиционного диалога науки и религии: спор эволюционистов и креационистов, дискуссии о «разумном замысле», столкновения религиозной и научной антропологии и т. д. Отказавшись от идеи метаязыка и метанарратива, в религии мы рассказываем историю, и это хорошая история, если мы осознаем, что слова и имена -- историчны и контингентны, но возникают они в ответ на призыв обращенного к нам события Слова. Если религия -- это не версия метафизики и не биография Абсолюта во времени, если религия не претендует на всеобъемлющее системное объяснение объективного мира, то она может вступить в диалог с наукой, не пытаясь найти оправдания перед судом разума и не указывая «безбожному» естественному разуму на сверхприродные основания, -- то есть так, чтобы этот диалог был действительно диалогом с Другим, а не бесконечным говорением с самим собой. Эта восприимчивость к инаковости Другого «не предполагает ни „нейтралитета“, ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных предмнений и предсуждений»29. И если подобный диалог окажется не исполненным мрачной серьезности предъявлением аргументов и контраргументов, не спором прокурора и адвоката, а игрой, наполненной взаимной симпатией, «духом лёгкости, свободы, радости и удачи», тогда возможно возникновение ситуации понимания -- не просто позиции другого, но сути дела. При всей инаковости религии по отношению к науке, определяемой и способом мышления, и языком, если мы понимаем под религией отношение человека к Богу или области божественного, то слияние горизонтов участников диалога возможно именно в прояснении ситуации человека в мире, где религия может помочь науке осознать иные измерения опыта. Для религии же диалог с наукой может послужить преодолению определенного дисбаланса имманентности и трансцендентности в традиционном видении отношений Бога и мира, Бога и человека, и перейти к модели, в которой божественное бытие обнаруживается вместе с сущим, Бог более близко связан нашим человеческим опытом и затронут миром.
Заключение
Иными словами, диалог с наукой приводит религиозную мысль к рассмотрению путей, на которых человек может испытать реальность Бога, к пониманию того, что первым базисным фактом, на котором основывается религиозный опыт, является наше существование здесь и сейчас. Мы существуем вот здесь, среди других людей, среди нашего общества, среди нашего мира. Человеческое бытие и способ его осуществления оказывается тем местом, где проживается то отношение, которое мы называем религией. Конечно, первичным здесь оказывается Бог, который сам относится к человеку изнутри человеческого отношения к Богу. Человек со своей стороны отвечает на призыв божественного, но и божественный призыв обнаруживается в горизонте человеческого бытия. Говоря о религии, мы всегда обращаемся к тому способу человеческого бытия, в котором человек определяет себя через целое, именуемое Богом или неопределенным божественным. Тем самым исследование conditio humana (в том числе научное) открывает горизонт понимания священной тайны божества.
философский религиозный теология сакральный
Библиография / References
1. ГадамерГ.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: Прогресс. 1988. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х тт. Т 1. М.: Мысль, 1977.
2. Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х тт. Т 2. М.: Мысль, 1977. С. 337-498.
3. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6-ти тт. Т 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965.
4. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6-ти тт. Т. 3. М.: Мысль, 1964.
5. КапутоДж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82). С. 186-205.
6. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. С. 95-260.
7. ОттоР. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным/Пер. с нем. А. М. Руткевича. СПб.: АНО «Издательство С.-Петерб. ун-та», 2008.
8. Фишер Н. Философское вопрошание о Боге. М.: Христианская Россия, 2004.
9. Caputo, J. (2011) Kak secularniy mir stal post-secularnym [How Secular World Became Post-Secular, translated from English], Logos 3 (82): 186-205.
10. Fischer, N. (2004) Philosofskoe voproschanie o Boge [The Philosophical Quest for God, translated from German]. M.: Christianskaya Rossia.
11. Gadamer, H.-G. (1988) Istina i method [Truth and Method, translated from German]. M.: Progress.
12. Hegel, G. W F. (1977) Philosophiya religii [Lectures on the Philosophy of Religion, translated from German]. M.: Mysl.
13. Heidegger, M. (1995) Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, in Heidegger, M. Phдnomenologie des religiцsen Lebens. Gesamtausgabe. Bd. 60. Frankfurt a. M.: Klostermann. S. 303-339.
14. Jьngel, E. (1982) Gott als Geheimnis der Welt. 4. Auflage. Tьbingen: Mohr.
15. Jьngel, E. (1974) «Metaphorische Wahrheit. Erwagungen zur theologischen Relevanz der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie», in Ricoeur, P, Jungel, E. Metapher. Zur Hermeneutik religiцser Sprache. Evangelische Theologie, Sonderheft. Mьnchen. S.70-122.