4. Феноменологическая модель
К феноменологии религии относятся очень разные мыслители, объединенные общим направлением исследования: описание основных характеристик религиозного сознания, базирующихся на религиозном опыте. Одним из истоков феноменологии религии можно считать работы Фридриха Шлейермахера. Шлейермахер акцентировал особый характер религии, ее несводимость к морали и метафизике. Метафизика и мораль ограничены конечным, они имеют дело с абстрактными размышлениями или практическими заботами. Религия, напротив, вовлечена в бесконечное; она не является разновидностью мышления или действования, но являет собой единство созерцания и чувства. Он определил сущность религии как «чувство и вкус к бесконечному» или «чувство абсолютной зависимости». В религии все отдельные вещи переживаются в бесконечной тотальности. Все, что есть, переживается как единство, в котором нивелируется различие между субъектом и объектом. Религия основана на своеобразном интенциональном отношении, которое соотносит каждое частное переживание с бесконечным целым. Так понимаемая религия описана как «детская пассивность» перед Всем, с одной стороны, и возвращение каждого конкретного переживания к внутреннему единству жизни -- с другой. Тем самым истоком и завершением религии оказывается бесконечное бытие, где с необходимостью полагается Бог. Бог не отождествляется с бесконечным бытием, но тем не менее полагается в нем. Для Шлейермахера важно погрузиться в глубочайшую святость жизни, чтобы найти там изначальное единство чувства и созерцания. Это единство может быть найдено в человеческом бытии самом по себе. Само религиозное чувство Шлейермахер понимал не как обособленную область душевной жизни, но как соприкосновение человека с глубинной основой универсума в самой глубине личности, как непосредственное религиозное самосознание, изначальный корень всего сознания вообще. Религиозный опыт был для него опытом единства сознания, в котором нет разделения на субъект и объект, разум и чувства. Как он подчеркивает, мера знания не есть мера благочестия. Бог, которого постигают в области знания как основу познания и понимания, не тождественен Богу, обретаемому в благочестивом отношении к нему, где «знание» проистекает из этого благочестия.
Вторым источником феноменологии религии была феноменология Эдмунда Гуссерля. Он видит в феноменологии религии одну из региональных онтологий, не выделяет сферу религиозного как особый регион сущего и не считает, что религиозные предметности даны религиозным актам неким особым, изначальным способом данности. Задачей исследователя, по мнению Гуссерля, становится описание структуры религиозного акта и способа бытия и данности религиозных предметов, рассмотрение конституирующего религию сознания в его отношении к возможной религии вообще. Однако для многих феноменологов, пытавшихся следовать гуссерлевской программе в исследованиях религии, вставал вопрос об изначальности и невыводимости религиозного опыта и о специфике иерофании по сравнению со способами данности других предметов.
В работе Р. Отто «Священное» (1917) рассмотрение концентрируется на иррациональных моментах, когда связанные с ними чувства уклоняются от рационального понятийного схватывания и могут выявляться только через указывающие идеограммы или понятия-обозначения. Сущность религии не исчерпывается четко определенными догматическими высказываниями о Боге или сведением Бога к этике -- все это попытки показать, что теизм можно рационально оправдать. В центре религии стоит опыт «священного», который не может быть описан сам по себе, но только окольным путем, когда природа нуминозного отражается в уме через чувство. Отто понимает чувство как целостное познание в его интуитивной допонятийной форме. Нередуцируемые моменты религиозного опыта он обозначает как тувЬепит гетепёит и тузґегіит /азсіпат -- чувство потрясающей и чарующей тайны. Структура религиозного ноэзиса характеризуется через объединение трех видов противоположностей. Так, в качестве первой противоположности религиозный акт объединяет моменты рационального и иррационального. В акте переживания нуминозного объединяется /аэстапэ -- притягательный, очаровывающий момент и гетепйит -- нуминозный ужас перед совершенной неприступностью божества. Это объединение ужаса и очарования в контрасте-гармонии составляет вторую пару противоположностей внутри религиозного акта. В акте понимания и именования нуминозного также связываются противоположные ходы. Один направлен на установление идеограмматических значений моментов иррационального, чтобы «закрепить в постоянных „знаках“ колеблющиеся чувственные явления, чтобы прийти... к формированию „здорового учения“ ... стремящегося к объективности. и благодаря этому противиться всякому иррационализму». Другой момент предполагает умолкание перед невыразимостью священного, которое, «будучи совершенно иным», «не сказуемо»!2.
Этой структуре религиозного ноэзиса соответствуют основные характеристики религиозной ноэмы. Священное явлено как властное и повелительное, как Ыитеп. Но одновременно оказывается, что всякая попытка человека удовлетворить требования священного несостоятельна перед лицом священного. Человек ощущает властный призыв священного и свою нечистоту, свой крах пред этим откровением. Переживая неприступную нуминозную ценность священного, человек чувствует, что он недостоин близко стоять к священному, «даже что его собственная полнейшая неценность сделала бы „нечистым“ само священное».
Тем самым в феноменологии религии религиозное сознание рассматривается таким образом, что ноэтическая сторона предстает как единство противоположных моментов, а священное как ноэма испытывается в модусе ускользающего присутствия, безымянного призыва, неосуществимого требования. Здесь возникает особый род интенции, который направлен на священное таким образом, что ноэзис со-интендирует свое разрушение. Очень часто для описания встречи со священным используется образ взора, ослепленного светом божественного. Человеческий дух «выходит из себя», то есть осознает самого себя в модусе утраты всякого самосознания. Подобного рода ноэзису соответствует религиозная ноэма, которая изначально дана в способе самосокрытия. Такая диалектика иерофании определяет специфику понимания религиозного априори. Отто называет «священное» априорной категорией сознания, подчеркивая при этом, что речь идет не просто о сознании, направленном на нуминозный объект, но о сознании, определенном этим объектом. Чувство нуминозного «вырывается из „основы души“, из ее глубочайших познавательных оснований». Неслучайно используется понятие «основа, основание души» (Бее1епдгипйе), принадлежащее Мейстеру Экхарту. Чувство нуминозного является априорным моментом познания на более глубоком сущностном уровне, нежели теоретический разум. Речь идет о том «чистом разуме», который отличается «от теоретического и практического разума Канта как нечто более высокое и глубокое»15. Само священное определяет «основания души», конституируя тем самым сущность религиозного сознания. Априорное оказывается первейшим и изначальным единством души с Богом, а религиозный ноэзис предстает как отказ от самого себя в метаморфозе богоуподобления.
В феноменологической модели, как она представлена в работах Отто, Хайдеггера, Райнаха, исследование религии основано на являющей силе пред-данного ему опыта. Подчеркивается специфика религиозных феноменов. Предполагается, что они не относятся к разновидности психических или социальных феноменов, но скорее являются некими сверх-феноменами, проясняющими себя и все иное, оставаясь при этом невыразимыми и несхватываемыми. Конституция божественного настоящего представляет изначальный феномен, Бог не может пониматься как феномен, конституированный извне, чем-то внешним. Он имплицирован в установки, с помощью которых понимается, проясняется и анализируется мир. Познание сущностных отношений между Богом и человеком осуществляется посредством «схватывания», а не через рассмотрение одного из членов этого отношения, как представляют «положение вещей». Здесь основой схватывания не может быть никакое представление, но лишь чувствование, которое впоследствии должно быть отрефлектировано. Священное не проблематизируется ни как теоретическая ноэма, ни как нечто иррациональное, «но как коррелят деятельного характера веры, который сам проясняется только из основополагающей сущностной взаимосвязи переживаний в историческом сознании». Истинное религиозное знание может соответствовать только действительно пережитому основополагающему опыту. Религиозный опыт не может оцениваться на основании внерелигиозных или научных критериев, но только во взаимосвязи со смысловыми элементами, содержащимися в самом религиозном сознании и согласно его собственным критериям. Поэтому религия характеризуется как историческое событие, мистический момент неартикулированного единства между созерцанием и чувством, которое уходит из всех концептуальных исследований, предпринимаемых метафизикой. Феноменологический анализ оказывается ближе к благочестию, а не к знанию, поскольку его предмет аффицирует переживание.
5. Аналитическая философия религии
Основной характеристикой этого течения можно считать обращение к анализу языка религии, попытки ответить на вопрос об осмысленности религиозных высказываний. Большинство интерпретаций религиозного языка имеют своим истоком различные аспекты философии Людвига Витгенштейна.
В работе «Логико-философский трактат» Витгенштейн задает вопрос о границах осмысленного языка, о том, что мы вообще можем и не можем сказать. Все высказывания, которые изображают мир, иначе говоря, все высказывания, которые говорят что-то осмысленное и могут быть информативными, принадлежат к области естественных наук. Все другие высказывания или тавтологичны, или бессмысленны. К тавтологиям отнесены высказывания логики и математики, а к области бессмысленного -- большинство традиционных метафизических вопросов. Если метафизика говорит о Боге как о трансцендентной миру реальности, ее язык лишен смысла, поскольку не может быть верифицирован через соотнесение с эмпирическими данными. Критика метафизического языка не исчерпывает отношение Витгенштейна к божественной реальности. Не меньшее значение для религиозных дискуссий имеют его размышления о «мистическом». Под «мистическим» Витгенштейн понимает «чувство мира как ограниченного целого». «Мистическое выражает не как мира, но то, что он есть». «Как и почему» мира описывается в науках, и Бог не являет себя в мире. «Что» мира -- это проблема, которую мы можем чувствовать, но не можем ни сформулировать, ни разрешить. Мы можем чувствовать, что даже если наука ответила на все вопросы, проблема жизни остается незатронутой. Это свидетельствует о том, что для Витгенштейна понимание границ языка и утверждение неосмысленности религиозных высказываний означают скорее невыразимость религии. Словами самого Витгенштейна: «Это действительно невыразимо. Это показывает себя само; это и есть мистическое»!8. Говоря о бессмысленности метафизики, Витгенштейн оставляет возможность понимать ее как молчание, что, впрочем, не отменяет запрета на религиозно-философскую «болтовню».
Почти никто из последователей и интерпретаторов Витгенштейна не принял целиком концепцию «Логико-философского трактата». Большинство сосредоточились на проблеме смысла религиозного языка, возможности эмпирической верификации религиозных высказываний. Наиболее показательны здесь разработки Альфреда Айера, который в своей книге «Язык, истина и логика» (1936) не только критикует метафизику, но обращается непосредственно к анализу религиозных высказываний. Все истинные высказывания подразделяются на два класса. К первому относятся аналитические суждения, они необходимы и довольно просты, поскольку представляют собой тавтологии. К этому классу принадлежат все суждения логики и математики. Второй класс составляют синтетические суждения -- суждения о мире, в характеристику которых входит возможность эмпирической верификации; какой-либо чувственный опыт всегда может быть использован для подтверждения их истинности или ложности. И, наконец, существуют суждения, которые вообще выходят за рамки предложенной классификации, не являются подлинными в принципе, не могут быть ни истинными, ни ложными, поскольку просто лишены смысла. Это большая часть суждений метафизики, этики и теологии. Метафизик, стремясь говорить о трансцендентной реальности, претендует на истинность своих высказываний, не предоставляя при этом возможности их верифицировать. Метафизические высказывания не относятся к вещам, которые могли бы быть восприняты в опыте, тем самым мы не можем привести никаких эмпирических данных, позволяющих обосновать их ложность или истинность. Поэтому любое высказывание, описывающее трансцендентного Бога или доказывающее его существование, по мнению Айера, не может быть ни истинным, ни ложным; ни одно из них не является буквальным описанием.
Аргументы логических позитивистов в настоящее время в значительной мере утратили свою остроту, поскольку было признано, что буквальное изображение мира -- лишь малая часть задач языка, к тому же религиозный язык никогда и не был предназначен для того, чтобы его понимали буквально. К середине ХХ века для философии религии гораздо более значимой стала поздняя работа Витгенштейна «Философские исследования», в которой была разработана теория «языковых игр». Согласно этой теории, язык связан с формой жизни той или иной человеческой группы. Он используется разными способами, значение слова дается в терминах того контекста, в котором это слово употребляется. У нас может быть не один язык -- язык, дающий фактуальную информацию, но несколько, и в каждом из них есть свои принятые правила, подобные правилам игры. Существует множество «языковых игр» -- мы отдаем приказы, рассказываем истории, благодарим, проклинаем, молимся. Одни игры более серьезны, чем другие, у одних более строгие правила, чем у других, но все они равноправны, причем каждый набор правил соответствует своей игре. Мы не должны пытаться оценивать ходы в одной игре по правилам другой. Правила научной языковой игры не могут претендовать на то, чтобы служить критерием осмысленности для моральных или религиозных высказываний, принадлежащих другой языковой игре. Это послужило основанием для формирования «неовитгенштейнианской философии религии», для которой характерно представление о религии как об автономной форме жизни, со своими правилами игры, предполагающими отличные от науки критерии рациональности. Язык религии, как и любая разновидность языка, это форма жизни, игра, которая логически отличается от других языковых игр. И если он не удовлетворяет критериям обоснованности, принятым в науке, это вовсе не означает, что религиозные верования следует считать бессмысленными или иррациональными.
Таким образом, в аналитической модели внимание сосредоточено на рассмотрении значения и обоснования базовых религиозных положений. Именно здесь анализируется эпистемологический статус религиозного знания, его соответствие признанным в культуре формам рациональности. Вопрос о соотношении веры и науки собственно и возникает в аналитической философии религии, поскольку в ней статус религиозных верований определяется через соотнесение с другими видами знаний и способов использования языка, среди которых именно научное знание признается в качестве парадигмы.
Относительно религиозной веры ставится несколько эпистемологических вопросов. Есть ли достойные аргументы для существования Бога? Если нет, какое это имеет значение? Может ли существование зла рассматриваться как доказательство против теистической веры? Как может быть осмыслен религиозный плюрализм: существует несколько мировых религий -- христианство, ислам, иудаизм, индуизм, буддизм (с версиями внутри каждой из них), но также и масса менее широко практикуемых религиозных культов, и «каждый опровергнут всеми». Некоторые религиозные доктрины -- Троицу, Воплощение, Искупление -- нелегко понять; означает ли это, что они не могут быть познаны или не могут быть предметом рационального верования? Если религиозные верования/убеждения (belief) основаны на вере (faith), а не на разуме, означает ли это, что они недостоверны, так что речь должна идти о «прыжке веры» или о «слепой вере»?
Возможно, главным эпистемологическим вопросом является следующий: каков источник рациональности религиозного убеждения, есть ли у него положительный эпистемический статус? Относятся ли религиозные убеждения к тому же самому типу, что и убеждения, которые присутствуют в учениях современной науки? Относятся ли доказательства/основания (evidence) религиозной веры, если таковые имеются, к тому же типу, что и основания научных убеждений? Или же существует некоторый особый источник положительного эпистемического статуса для религиозного убеждения? Это связано с вопросом, есть ли обоснованные аргументы (рациональные аргументы, аргументы, выведенные из вердикта разума) для теистической веры, и требуется ли существование убедительного, неоспоримого аргумента для рационального принятия религиозного верования?
В решении этих вопросов современная эпистемология религиозных верований предлагает два пути. Согласно эвиденциализму (Р. Суинберн), источником положительного эпистемического статуса для религиозной веры является просто разум как ансамбль рациональных способностей, включающий восприятие, память, рациональную интуицию, свидетельство и т. п. Тем самым источник положительного эпистемического статуса для религиозных убеждений веры совпадает с источником эпистемического статуса убеждений научных. Этот путь предполагает, что существование убедительных аргументов в пользу религиозных верований требуется для рационального принятия этих верований веры или, во всяком случае, глубоко связано с рациональным принятием.