Уже на первом этапе, как замечает Ницше, эта сущность приобретает форму понятия «истинного мира». «Старейшая форма идеи, простая и относительно убедительная, перифраза положения “Я, Платон, есть истина”, “истинный мир, достижимый для мудреца, для благочестивого, для добродетельного, - он живет в нем, он есть этот мир”»1.
Стартовой точкой отсчета здесь выбран истинный мир, где истина соединена с добродетелью и допускает пребывание в ней. Здесь особое значение имеют фигуры первых философов, Сократа и Платона. Для Ницше они являются первыми философами, только потому что те, кто был до них, вовсе не говорили о каком-то отдельном «истинном мире». Ницше не случайно ставит слово «истинный» в этом выражении в кавычки. То есть «истинный мир» здесь выступает как определенная форма сознательного заблуждения. Впрочем, досократики в этом смысле не были философами настоящего, они были философами прошлого или философами будущего. Это предполагает, что философ - это одновременно и физиолог, и врачеватель, и пророк. Такая многомерная фигура противопоставляется Ницше одномерному образу философа, начиная с Сократа. Что объединяет Пифагора, Гераклита и Эмпедокла, так это то, что они не только философы, философ - только одна из граней их личности. На смену «в том числе» философам приходят «только» философы. Первая фигура только философа - Сократ, который вместе со своим учеником Платоном творит новый миф о том, что истиной обладает только философия. Именно в этом контексте Ницше заключает фразу «истинный мир» в кавычки, подразумевая миф об истинном мире философии, изобретаемом ею же самой. Ницше замыкает круг: философ будущего это не только философ, но и поэт, и пророк, фигура, которую Ницше нарисует в образе Заратустры.
Хайдеггер связывает истинный мир не с философским учением, а с истиной присутствия. Соглашаясь по сути дела с тем онтологическим содержанием, которое Хайдеггер внес в трактовку истинного мира, отметим, однако, что для Ницше истинность этого «истинного мира» как раз сомнительна.
Начавшееся с истинного мира движение нигилизма усиливается на втором этапе становления «истинного мира», связанном с его выходом за собственные пределы, вернее, в нигилистическую бесприютность: «2. Истинный мир, недостижимый нынче, но обетованный для мудреца, для благочестивого, для добродетельного (“для грешника, который кается”). (Прогресс идеи: она становится тоньше, запутаннее, непостижимее, - она становится женщиной, она становится христианской...)» Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. C. 572. Там же..
В отличие от первого этапа, «истинный мир» в средневековой религиозной философии становится уже недостижимым. Недостижимость Хайдеггер объясняет тем обстоятельством, что сверхчувственное бытие не находится в сфере человеческого вот-бытия, все человеческое существование становится посюсторонним, поскольку сверхчувственное стало потусторонним, идея отправляется в изгнание. История забвения или покидания истинного мира по Ницше, история забвения бытия по Хайдеггеру. Здесь начинается онто-историческое понимание становления сущности как нигилистического движения «из центра в Х», если воспользоваться выражением Ницше.
На третьем этапе нигилизм принимает форму кантовской трансцендентальной критики метафизики: «3. Истинный мир, недостижимый, недоказуемый, не могущий быть обетованным, но уже, как мыслимый, утешение, долг, императив. (Старое солнце, в сущности, но светящее сквозь туман и скепсис: идея, ставшая возвышенной, бледной, северной, кенигсбергской)» Там же.. Взгляд философа направляется уже не на «истинный мир», возможность, только возможность существования которого не отрицается, а на выяснение условий возможности его познания и способы применения императивов морального долженствования.
«4. Истинный мир - недостижимый? Во всяком случае недостигнутый. И как недостигнутый, также неведомый. Следовательно, также не утешающий, не спасающий, не обязывающий: к чему может обязывать нас нечто неведомое?.. (Серое утро. Первое позевывание разума. Петуший крик позитивизма)» Там же..
Позитивизм, восприняв уроки кантовской критики, идет дальше, «истинный мир» связан не с философией, а только с научным познанием. Претензии философского разума на истину объявляются несостоятельными.
Отсюда пятый этап: «5. “Истинный мир” - идея, ни к чему больше не нужная, даже более не обязывающая, - ставшая бесполезной, ставшая лишней идея, следовательно, опровергнутая идея - упраздним ее! (Светлый день; завтрак; возвращение bon sens и веселости; краска стыда Платона; дьявольский шум всех свободных умов)»1. Это, по сути дела, позиция раннего Ницше эпохи «Утренней зари» и «Веселой науки».
Последним, завершающим этапом, как мы знаем, является философия позднего Ницше, где как кульминационный пункт появляется фигура Заратустры как философа будущего: «6. Мы упразднили истинный мир - какой мир остался? быть может, кажущийся? Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся! (Полдень; мгновение самой короткой тени; конец самого долгого заблуждения; кульминационный пункт человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA)» Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. C. 572. Там же..
В собственном осмыслении этой кульминации ницшеанства, понимаемой им как первичное вступление в пространство опыта-предела, Батай пытается соединить два момента: тоски и экстаза. Он полагает, что Ницше пытается принести тоску в жертву экстазу, поскольку для немецкого мыслителя мир экстаза, или мир вершины обладает более фундаментальным значением. У Ницше, чтобы философствовать, философы должны предпочтительно находиться в горах, у Батая подобное предпочтение оказывается нахождению сразу в двух местах, и в горах, и в низине, в опыте-пределе мы смотрим одновременно с двух позиций, сверху и снизу.
Самое первое произведение Ницше - «Рождение трагедии» - говорит о двух противоположных сторонах опыта-предела, какими выступают Аполлон и Дионис. Да, в опыте-пределе открывается Бог, но этот Бог может быть двуликим, выступая то как Аполлон, то как Дионис. Знаменитая подпись Ницше в последних письмах «Дионис» выступает как компенсация аполлони- ческого начала его творчества. Дионис у Ницше символизировал разорванность и растрату, уравновешивая аполлонический порыв. Ведь и сам Ницше утверждал необходимость достижения равновесия между Аполлоном и Дионисом.
Батай не случайно говорит, что Ницше начал движение к опыту-пределу, поскольку движение Ницше было не двухсторонним, а только односторонним. Заратустра не поднимается в горы, он спускается с гор. Батай же пытается и восходить на горы, и спускаться с них. В этом отношении опыт Ницше является только частью опыта Батая. Если рассмотреть это на примере известного концепта сверхчеловека, то для Ницше он является противоположностью последнего человека и идет ему на смену, для Батая сверхчеловек и последний человек вовсе не противоположны, а являются разными сторонами единого целого. Именно это Батай называет опытом невозможного, опытом-пределом.
Для Батая понять Ницше - это вступить с ним в одно сообщество. Философия Ницше направлена на поиск тех, кто может вступить в это сообщество мыслящих вместе с Ницше. Но каковы условия вступления в это сообщество? В «Ученике колдуна» Батай пишет: «Обособленный индивид никогда не имеет возможности создать мир... совпадение желаний не менее необходимо для рождения человеческих миров, чем совпадение случайных сочетаний фигур» Батай Ж. Ученик колдуна // Коллеж социологии. 1937-1939 / сост. Д. Олье. СПб., 2004. С. 210.. Вот это совпадение топоса, о котором говорил Батай, это совпадение внутреннего опыта, опыта-предела, по сути, и есть та общность, которая выявляет, насколько мы близки или далеки от Ницше. Опыт-предел, или опыт катастрофизма собственного мышления либо помещает нас в орбиту ницшеанской мысли, либо выводит за ее пределы.
Список источников
1. Гайнутдинов Т.Р. Проблема смерти в философии Жоржа Батая // Философия и культура. 2016. № 8. С. 1148-1157. https://doi.org/10.7256/1999-2793.2016.8.19747.
2. Евстропов М.Н. Жорж Батай: опыт бытия как критика онтологии // Вестник Томского государственного университета. 2011. № 344. С. 50-56.
3. Merawi F. Habermas on Heidegger and Bataille: Positing the Postmetaphysical Experience // Open Journal for Studies in Philosophy. 2019. Vol. 3. Pp. 45-60. https://doi.org/10.32591/coas.ojsp.0302.03045m.
References
1. Evstropov, M.N. (2011) Georges Bataille: the Experience of Being as the Critique of Ontology. Tomsk State University Journal. (344), 50-56. (In Russian)
2. Gainutdinov, T.R. (2016) Problema smerti v filosofii Zhorzha Bataya [The problem of death in the philosophy of Georges Bataille]. Philosophy and Culture. (8). 1148-1157. Available from: doi:10.7256/1999-2793.2016.8.19747. (In Russian)
3. Merawi, F. (2019) Habermas on Heidegger and Bataille: Positing the Postmetaphysical Experience. Open Journal for Studies in Philosophy. (3), 45-60. Available from: doi:10.32591/coas.ojsp.0302.03045m.