Некоторые комментаторы последующих веков, пытаясь противостоять усилившимся обвинениям христиан и отклоняясь от талмудической традиции, стали утверждать, что идолопоклоннического греха в случае с тельцом не было вообще. Такого мнения в частности придерживался известный комментатор XII в. рабби Самуил бен Меир (Рашбам), утверждавший, что израильтяне не намеревались сделать тельца объектом культа, представляющего одного из настоящих богов. Боясь, что Моисей никогда не вернется, чтобы руководить ими, они потребовали у Аарона «что то вроде терафим (гадательных статуэток), сделанных колдовством, чтобы они говорили им как действовать». Рабби Самуил объяснял, что такие фигурки были способны говорить и, следовательно, «симулировали» подлинных пророков. Израильтяне «совершили ошибку уподобления фигурок, которые говорили силой нечистого духа к подлинным пророкам, которые говорили силой святого духа» [18]. Согласно рабби Самуилу, золотой телец был оракулом, неудачной проверкой на способность различать между подлинными и фальшивыми видами пророческих предсказаний, но это не было идолопоклонство. И если этот эпизод был ложным гаданием, но не идолопоклонством, тогда христиане ошибались, когда они утверждали, что евреи были идолопоклонниками, старый завет разрушен и установлен новый с христианами. Тем не менее создание тельца было грехом, но не в силу тотального запрета на изобразительную деятельность, а в силу неверных представлений о сверхъестественной способности изображения предсказывать будущее, тогда как это будущее находилось полностью в руках Бога и могло быть предсказано только с помощью установленных им образов. Так, по его мнению, божественно санкционированные и таинственные Урим и Тумим, носимые жрецами древнего Израиля, были легитимными изображениями и подлинными инструментами пророческих гаданий. Изображения, подобные тельцу, не были таковыми.
Выдающийся сефардский автор XII в. Иегуда Галеви, рассуждая в контексте темы золотого тельца о роли изображений, писал, что в древности все народы использовали визуальные образы в религиозной практике -- будь то приверженцы политеистических культов, не отделявшие божественное от естественного и поклонявшиеся идолам, будь то древние евреи, верившие в единого и невидимого Бога, но нуждавшиеся в осязаемых образах, маркирующих божественное присутствие.
Даже будь они философами, рассуждающими о единстве и всемогуществе Бога, они были не способны обходиться без образов и учили народ, что божественное присутствие парит над образом... Израильтянам было обещано, что нечто видимое будет сходить к ним от Бога, чтобы они могли следовать за ним, как следовали за облачными и огненными столпами, уходя из Египта [15, р. 67-70].
Они направляли свой взор к таким объектам, восхваляя Бога и обращаясь к нему. Люди ожидали возвращения Моисея со скрижалями, содержащими повеление сделать ковчег, предназначенный быть точкой концентрации внимания во время богослужения, но разочарованные его долгим отсутствием, решили создать подобный объект своевольно. В этом своеволии, а не в создании образа как такового, и была их главная ошибка. Телец не подразумевал «ущемления превосходства Того, кто вывел их из Египта». Напротив, он был тем объектом, к которому они могли обратиться, прославляя Господа. Будучи не предназначенным для поклонения, он служил символом, который должен был направлять внимание людей к Богу (так же, как Ковчег и херувимы). Как считал Галеви, грех, за который народ понес наказание, состоял не в идолопоклонстве, а в том, что люди, создавая изображение, полагались на их собственные суждения вместо подчинения закону, запрещающему ритуальные образы, эксплицитно не санкционированные Богом. В целом он демонстрировал уважение к образам, не претендующим на замещение реальности. В частности, он не считал (в отличие от вышеупомянутых ашкеназских авторов) христианские изображения идолопоклонническими, а скорее направляющими внимание к изображенному объекту, признавая, таким образом, возможность использования изображений в качестве символов значимых для религии.
Еще одним источником, отражающим отношение к образам в средневековом иудаизме, могут служить комментарии к Торе, составленные в XII в. сефардским автором Авраамом ибн Эзрой. Он, как и его друг и соратник Иегуда Галеви, рассуждая об образах и отрицая в целом наличие идолопоклонства в эпизоде с тельцом, не выдвигал (в отличие от ашкеназских авторов), контробвинений против христиан. Христианство отсутствовало в его дискуссии об идолопоклонстве. Полемика была направлена скорее против магии и астрологии и включала сравнительный анализ визуальных образов, которыми пользовались «теурги», и ритуальных образов, включавшихся древними евреями в их религиозную практику. Комментируя книгу Шмот (Исх.) 20: 4-5, он отмечал, что «продукция теургов близка к идолопоклонству». По его словам, вторая заповедь, запрещающая создание изображений и служение им, направлена против людей, подобных «умелым теургам, которые думают, что они способны заставить силы верхних миров снисходить вниз для нужд отдельных людей». В то же время ибн Эзра утверждал, что и в еврейской практике способность сводить вниз небесный поток была доведена до совершенства. Представляя свой обширный комментарий на Скинию и ее внутреннее убранство, он писал, что «каждый херувим был создан для того, чтобы получать энергию от верхних миров». Образы, созданные теургами и являющиеся идолопоклонническими по своей сути, и легитимные образы, созданные в соответствии с еврейским религиозным законодательством, имели, с его точки зрения, одинаковую функцию. При этом, с точки зрения ибн Эзры, при полном формальном и функциональном сходстве образ мог быть и не быть идолопоклонническим в зависимости от восприятия людей. Это подтверждает его трактовка эпизода с золотым тельцом [11]. Автор пишет, что и Аарон, инициировавший его изготовление, и израильтяне, поклонявшиеся изображению, воспринимали тельца как объект, предназначенный «получать энергию от верхних миров». При этом Аарон «изготовил образ во славу Бога одного», многие израильтян же ошибочно полагали, что изображение тельца подобно всем другим теургическим образам служит вместилищам божественной энергии и является посредником между человеком и Богом. «Но Бог», как он пишет, «не нуждается ни в каких посредниках», поэтому (всего) три тысячи из шестисот тысяч израильтян были наказаны за идолопоклонство. Ибн Эзра утверждал, что в замысле Аарона телец не был идолопоклонническим и являлся вполне легитимным образом, поскольку служил жестом уважения к Богу и символом, напоминавшим о могуществе Бога и его участии в судьбе народа. Он был предназначен для укрепления веры народа и его решимости следовать божественной воле. Вера и исполнение воли позволяли рассчитывать на помощь Бога, т. е. определяли возможность «получать энергию от верхних миров». Создание этого изображения было ответом на потребность людей, считавших Моисея погибшим, иметь зримую телесную форму, с которой бы ассоциировалась Божественная слава (нечто подобное «огненному столпу», который вел их из пустыни). Сущностное различие между легитимными и нелегитимными образами ибн Эзра видел, в первую очередь, в субъективно психологической стороне дела, связанной с верой и намерениями людей, воспринимающих образ. Если образ понимался как жест уважения, адресованный к абсолютной единой неопосредованной энергии Бога, он не имел отношения к идолопоклонству и являлся, с его точки зрения, абсолютно приемлемым для иудейской религиозной практики.
Безусловно, представленная выборка не охватывает всего спектра существовавших мнений и оценок. Нет сомнений в том, что в иудейской среде существовало (и существует) не только сдержанно одобрительное, но и осуждающее отношение к изобразительному искусству, основанное на буквальном прочтении второй заповеди. В разное время в разных общинах верх брала то одна, то другая тенденция, и полного согласия в этом отношении никогда не было. И все же можно говорить о преобладании в указанный период нейтрально положительной тенденции в оценке изобразительного искусства, о чем свидетельствуют средневековые галахические кодексы, носившие обобщающий характер.
Так, в «Мишне Тора», первом полном кодексе еврейского закона, составленном в XII в. Рамбамом, вопрос «можно или нет изображать» вообще не ставился, а сводился к тому, «что именно можно изображать». Отталкиваясь от предшествовавшей традиции, автор делал вывод о том, что закон полностью (как в рельефе, так и на плоскости) запрещает создание образов, заключающих в себе особую опасность идолопоклонства (изображений солнца, луны, звезд, ангелов). Подлежат запрету рельефные изображения человеческих лиц и фигур, но плоские имеют право на существование, поскольку опасность восприятия их в качестве идолов не велика. Животные, растения и другие объекты могут быть изображаемы даже в рельефе в силу их безопасности с точки зрения идолопоклонства [5]. Таким образом, вторая заповедь оказывалась сведенной к запрету идолопоклонства и не распространяющейся на изобразительную деятельность как таковую.
В XVI в. Иосиф Каро составил кодекс талмудического права, известный как «Шулхан Арух». Это систематическое изложение законов иудаизма интегрировало ранние кодексы (Исаака Бен Якоба Алфаси XI в., Маймонида XII в., Якоба Бен Ашера XIV в.) и достигло всеобщего одобрения (более поздние кодексы повторяют основные требования к изображениям, изложенные И. Каро, см.: [2, гл. 168]). Кодекс утверждал недопустимость изображения сцен, создающих впечатление реальности божественного присутствия, например сцены Небесного суда с изображением всех лиц (в видении пророка Иезекииля четырех существ -- человека, льва, орла, быка), изображений серафимов и ангелов. По той же причине запрещалось делать дом, моделирующий Храм -- в масштабе его длины, ширины и высоты, а также менору с семью ветвями, подобную храмовой. Запрещено было рельефное изображение человека в силу его сходства с идолами, но изображение головы без туловища или наоборот имело право на существование, поскольку не создавало впечатления действующего идола. Изображения Солнца, Луны и звезд запрещались и в рельефе, и на плоскости, но эти объекты могли быть изображаемы, если служили для обучения. Логическим развитием этой мысли являлась возможность создания и других образов для дидактических целей.
Таким образом кодекс обосновывал и законодательно подтверждал легитимность практики создания иллюминированных рукописей Библии, существовавшей в средневековом иудаизме.
Существование изобразительного искусства (хоть и несравнимое с христианскими масштабами) в рамках средневекового иудаизма остается бесспорным. Доказательством тому являются не только артефакты, в изобилии зафиксированные исследователями, но и факт наличия в иудейской мысли положительной тенденции в оценке искусства. Литературные источники IX-XVI вв. свидетельствуют о том, что ни христиане, ни сами евреи в этот период не воспринимали иудаизм в качестве категорического противника изобразительной деятельности. Корни устоявшегося мнения о евреях как «народе без искусства», соответственно, стоит искать не в средневековом восприятии евреев христианами и не в собственном мироощущении евреев в этот период. Очевидно, что такие представления сложились позже и исследование причин их возникновения является темой отдельного исследования [7].
иудаизм изобразительный
ЛИТЕРАТУРА
1. Вазари Д. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев ваятелей и зодчих. -- М.: Альфа-книга, 2008.
2. Ганцфрид Ш. Кицур Шулхан Арух. -- М.: Конгресс Еврейских Религиозных Организаций и Объединений в России, 1999.
3. Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания. -- СПб.: Азбука классика, 2008.
4. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. -- М.: Издательство Российского гуманитарного университета, 1997. -- Т. 1.
5. Маймонид М. Мишне Тора. Книга Знание. -- М.: Книжники, 2016.
6. Послание апостола Варнавы // Памятники древней христианской письменности. -- М.: Типография Каткова и К, 1860. -- Т. II: Писания мужей Апостольских. -- С. 3-76.
7. Раевская Н. Ю. Еврейский «Аниконизм» и немецкая философия // Вестник РХГА. -- 2017. -- Т. 18, вып. 1. -- С. 172-185.
8. ТаНаХ с комментариями Раши. Шир ха-ширим (Песнь песней)1: 13 -- URL:.http:// machanaim.org/tanach/q0-shir/indq001.htm (дата обращения: 29.05.2019).
9. Тора с комментариями Раши. -- М.: Книжники, 2009. -- Т. 2: Шмот.
10. Тора с комментариями Раши. -- М.: Книжники, 2009. -- Т. 4: Бемидбар.
11. Тора с комментариями рабби Аврагама Ибн-Эзры. -- М.: Книжники, 2014. -- Т. 2: Шмот.
12. Штейнзальц А. Копельман З. Талант художника -- Божий дар // Отцы и дети. Журнал для семейного чтения. -- № 36. -- URL: http://www.judaicaru.org/mekorhaim/ avot.html (дата обращения: 29.05.2019).
13. Bernard of Clairvaux. Apologia to William, Abbot of St.Thierry // A Documentary History of Art. Selected and Edited by E. G. Holt. -- Garden City: Doubleday, 1957. -- Vol. I. -- P. 18-22 -- URL: https://archive.org/details/documentaryhisto00holt (дата обращения: 29.05.2019).
14. Davis-Weyer C. Early Medieval Art, 300-1150: Sources and Documents. -- Englewood Cliffs: Prentice-Hall, Inc., 1971.
15. Halevi J. Kitab al Khazari (1: 97) / trad. H. Hirschfeld. -- London; New York, 1905. -- P. 67-70. -- URL: http://www.sacred-texts.com/jud/khz/khz01.htm (дата обращения: 29.05.2019).
16. [Oilman B. Artless Jew: medieval and modern affirmations and denials of the visual. -- Princeton: Princeton University Press, 2000.
17. Luther M. Against the heavenly prophets in the matter of images and sacraments // Luther'sWorks / ed. by Bergendoff C. -- Philadelfia: Muhlenberg Press, 1958. -- Vol. 40: Church and Ministry II. -- P. 75-223. -- URL: http://www.angelfire.com/poetry/luther/temporary/ againsten.html (дата обращения: 29.05.2019).
18. Rashbam's Commentary on the Book Shemot (Exodus) 32: 1; 32: 4. -- URL: https:// www.sefaria.org/Rashbam_on_Exodus.30.37-33.3?lang=bi (дата обращения: 29.05.2019).