В то же время этика дискурса сталкивается со своими специфическими проблемами. Мы предлагаем различать две линии критики этики дискурса.
Первая линия критики связана с тем, что этика дискурса не спасает нас от этического релятивизма. Ю. Хабермас пытается обосновать неизбежность правил дискурса. Так, он пишет, что, отстаивая те или иные моральные принципы, мы попадаем в «трилемму Мюнхгаузена», а именно: мы должны либо прибегнуть к бесконечному регрессу (выявлению оснований наших моральных взглядов, потом оснований этих оснований и т.д.), либо в произвольной точке оборвать цепь логического вывода (постулировать догматическим образом некие «последние основания»), либо, наконец, двигаться по порочному кругу (совершать логическую ошибку «предвосхищенияоснования») [2.C. 125]. По мнению Хабермаса и его коллеги Апеля, существует ответ на эту трилемму. Хотя в современном плюралистичноммультикультурномглобализирующемся мире очень сложно сказать, каких именно моральных интуиций придерживаются все без исключения люди, некоторые правила все же являются приемлемыми для каждого. Ими, пишет Хабермас, являются правила дискурса, ведь даже тот, кто пытается их аргументированно оспорить, вступает в дискурс, т.е. фактически придерживается этих правил (это так называемая идея перформативного противоречия, которую Хабермас заимствует у Апеля) [2.C. 126].Оспаривая правила дискурса, человек вообще лишает себя всякой коммуникации, тогда как любая человеческая культура так или иначе нацелена на коммуникацию [2.C. 157-161].
Однако данная идея лишает силы только тезис о принципиальной невозможности обоснования норм. По сути, в видоизмененной форме она повторяет давно известный аргумент против скептиков, согласно которому вступающий в дискуссию о справедливости тех или иных явлений уже признает наличие объективного идеала справедливости; но теперь лишь указывается, что участник дискуссии хоть и может отрицать наличие идеала, но, тем не менее, даже в этом случае признает, по крайней мере, некоторые процедурные правила.Все это, однако, еще не снимает с нас обязанности привести аргументы в поддержку своей моральной позиции, чтобы она могла считаться соответствующей принципу универсализации: правила дискурса - это необходимая предпосылка, а не собственно вывод, это нормы аргументации, а не моральные нормы, последние же пока что нуждаются в обосновании (нормы дискурса необходимы de facto, а не вследствие их трансцендентальной природы, т.е. не в смысле философии Канта). По мнению Хабермаса, сказанное, по крайней мере, решает проблему поиска общих «последних принципов», каковыми оказываются принципы дискурса [2.C. 129]. Но очевидно, что когда лица вступают в дискурс, они по прежнему сталкиваются с проблемой обоснования своих моральных интуиций перед другими, с точки зрения правила универсализации, и должны искать для этого убедительные основания.
Хабермас указывает на неразрешимость вопроса о том, что является убедительным аргументом. «Убедительность» может быть оценена только в процессе дискурса. Это означает, что, апеллируя к принципу универсализации, люди, по большому счету, никогда не могут быть до конца уверенными в том, что их точка зрения лучше соответствует принципу универсализации, чем точки зрения других людей. Хабермас указывает, что тот, кто вступает в дискурс, косвенно признает правило универсализации, т.е. оно имплицитно содержится в правиле дискурса (или, по крайней мере, неизбежно выводится в ходе него). Но данный вывод не спасает от ситуации, когда участник дискурса отрицает саму возможность согласия относительно универсального правила справедливости, и доказывает именно этот тезис. Короче говоря, теоретически может сложиться ситуация, когда результатом дискурса, в котором его участники аргументируют по правилу универсализации, является консенсус лишь относительно невозможности найти объективно справедливое (убедительное для всех) решение, т.е. этический релятивизм, согласие относительно отсутствия универсального идеала справедливости. Конечно, стремление последовательного скептика развенчать все наши надежды (т.е. его утверждение, что нет никаких моральных тезисов, которые могли бы убедить каждого) - это лишь пустой демарш: скептик сам заставляет себя молчать. Но не означает ли сказанное, что нам остается лишь постулировать нравственный идеал? Критики Хабермаса решают эту проблему постулированием приоритета принципа универсализации перед принципом дискурса. Так, О. Хёффе пишет: «Согласие всех заинтересованных лиц могут получить лишь те нормы, которые в строгом смысле способны к обобщению. Следовательно, критерий морали не в дискурсе, а в том правиле аргументации, которое Хабермас сам признает в качестве морального принципа, хотя бы только в качестве посреднического - в принципе универсализации. Согласно логике легитимации способность обобщения имеет приоритет перед дискурсом» [4.
S. 377]. При таких обстоятельствах центральный тезис о необходимости коммуникации и «социальной перспективы» теряет свой вес.
Более того, Хабермас сам замечает, что точные правила дискурса, которые признает и скептик, пытающийся вступить с нами в дискуссию, являются лишь нашими допущениями (реконструкциями интуиций относительно дискурса), которые могут проясняться с течением времени, поэтому даже правила дискурса не являются окончательными [2.C. 148-154]. С этих позиций он возражает Апелю, который возвел правила дискурса в трансцендентальный (независимый от опыта) идеал. По мнению Хабермаса, дискурс о правилах дискурса обусловлен исторической ситуацией так же, как и другие виды дискурсов, поэтому его нельзя рассматривать в качестве метадискурса. Во всяком случае, он не имеет приоритетной значимости перед другими дискурсами. Но если так, то и сами правила дискурса, а не только конкретные этические воззрения, оказываются относительными. Если мы не можем быть до конца уверенными в том, что правильно (независимо от своей культуры) понимаем и эксплицируем правила дискурса, то в этике дискурса вообще не остается никакой опоры. Как представляется, правила дискурса (по Апелю, дискурс характеризуется свободой от принуждения, абсолютным равноправием, а также открытостью [5.C. 44], Хабермас дополнительно акцентирует внимание на искренности участников [6.S. 132]) все же следует понимать как априорные, вне зависимости от несовершенства конкретных исторически обусловленных формулировок. Иначе не будет «перформативного противоречия» при отказе следовать конкретным правилам дискурса, не будет определено и само понятие дискурса, а ориентация на фактически укорененные в обществе правила дискурса ведет к смешению противопоставляемых самим Хабермасом фактичности и значимости.
Существует еще одна проблема, связанная с тем, что этика дискурса делает моральные истины относительными и неопределенными, а именно проблема определения результатов дискурса. «Нормативное содержание идеи разума сохраняется в концепции коммуникативной рациональности в измененном виде: истина остается регулятивноидеей в смысле Канта. Ведь ориентация на истину в каждом конкретном случае коммуникации, когда ее участники стремятся аргументативно (аргументация, по Хабермасу, - рефлексивный вид коммуникации) оправдать, обосновать претензии на истинность своих высказываний, еще не обеспечивает обладание истиной как таковой. Никто не обладает привилегированным доступом к условиям истинности (правильности, аутентичности); эти условия всегда подвергаются интерпретации здесь и теперь живущими индивидами, конечными и социально обусловленными - таковы, согласно Хабермасу, постулаты постметафизического мышления» [3.C. 191].Таким образом, коммуникативный разум не приписан какому-либо определенному субъекту, и только дискурсивнообоснованные нормы «в каждом конкретном случае позволяют выяснить, что именно представляет равный интерес для всех» [3.C. 24]. Но тогда, безусловно, возникает острый вопрос: кто на практике будет определять, что является результатом дискурса, если никто не имеет права говорить за всех? Получается, что дискурс - это своего рода бесконечная игра без какого-либо результата. Т. Рокмор писал: «Интеллектуальное исследование происходит в процессе спора, который, подобно лечению у психоаналитика, может тянуться бесконечно. Нет оснований утверждать, что оно быстро или когда-нибудь вообще дойдет до конечного заключения, приемлемого для всех сторон» [7.C. 113].Попытки Хабермаса различить дискурсы, связанные с обоснованием норм, и дискурсы, связанные с применением норм [3.C. 24-25], проблемы, как представляется, не решает. Если отсутствует какая-то высшая инстанция, то никто никогда не поймет, к чему привел их дискурс и каков его (хотя бы промежуточный) результат, ведь лишь каждый сам за себя может сказать, что именно его убедило. Вообще, Хабермас подчеркивает, что теоретической конструкцией этики дискурса не решается вопрос о надлежащем правовом регулировании, поэтому правила дискурса вовсе не должны быть всецело закреплены в действующем праве - обоснование последнего всегда ситуативно (притом что «идеальная речевая ситуация» на практике недостижима!). Правила дискурса, пишет ученый, следует тщательно отличать от правил институционализации дискурса [2.C. 144-145], в частности от обоснования конкретных форм демократии. Сказанное, конечно, подрывает практическую значимость этики дискурса. Если же мы ограничиваем дискурс какими-то временными рамками, то каковы критерии этого ограничения, и не будут ли именно эти критерии, а не правила дискурса, высшими постулатами этики? Заметим, что эти критерии должны быть определены до самого дискурса, иначе есть риск, что они никогда не будут определены.
Другая линия критики этики дискурса связана с оспариванием той роли, которую в этике Хабермас приписывает коммуникации. В некотором смысле Хабермас смешивает справедливость и консенсус. Дело в том, что по многим вопросам консенсус вряд ли достижим в принципе. Например, по вопросу допустимости аборта одни считают аборт убийством, а вторые - фундаментальным правом, выражением личной неприкосновенности и свободы частной жизни, и сложно найти здесь точки соприкосновения. Но если в данном случае достижим только компромисс (modusvivendi), не получается ли, что вопрос неразрешим с точки зрения морали? Как представляется, на практике в подавляющем большинстве случаев приходится довольствоваться компромиссом, а не консенсусом. В таком случае приходится признать, что по большинству вопросов объективной морали и справедливости попросту не бывает. Именно поэтому О. Хёффе, как было показано выше, обоснованно оспаривал тот факт, что принцип дискурса (консенсус) первичен по сравнению с принципом универсализации.
Еще один важный вопрос состоит в том, может ли наблюдатель-философ установить, что считают благом произвольно взятые личности. Хабермас отрицательно отвечает на данный вопрос и говорит «о принципиальной ущербности существа, которое может сформировать свою тождественность, лишь выходя во внешнюю сферу межличностных отношений» [1.C. 93].У каждого есть свои моральные интуиции, «но практическое соображение, критически усваивающее это интуитивное знание, требует для себя социальной перспективы» [1.C. 87]. Таким образом, даже сам человек (не говоря уже о стороннем его наблюдателе), согласно Хабермасу, может прийти к какому-то моральному выводу и оценить свои собственные мотивы и ценностные ориентации как правильные или неправильные только через коммуникацию. Такая позиция встретила критику со стороны О. Хёффе, который полагал, что внутренний дискурс лица (с самим собой) важнее, чем социальный дискурс (с другими), а последний следует рассматривать только как способ подтверждения своих суждений. По мнению Хёффе, при попытке согласовать различные потребности людей мы должны исходить в первую очередь из их трансцендентальных интересов и из трансцендентального обмена благами, который встает на место интерсубъективности. Те правовые нормы, которые являются результатом трансцендентального обмена, аналогичны правилам дискурса по Хабермасу и являются, в сущности, условиями дееспособности человека. Действительно, коммуникацию можно рассматривать лишь как вспомогательное средство, способ выяснить действительные интересы заинтересованных сторон, чтобы стало ясно, что именно мы пытаемся согласовать. Если же мы отдадим все вопросы на откуп дискурсу, то не получится ли так, что некоторые его участники не смогут защитить свои интересы исключительно потому, что не смогли найти подходящего аргумента, убеждающего других лиц, оказались менее искусными ораторами и в итоге, не обладая искушенным умом, согласились с аргументами участников, имеющих противоположные интересы, хотя эти аргументы и содержали не замеченные никем фактические и логические ошибки? Наконец, не получится ли так, что человек искренне не соглашается с аргументами противоположной стороны исключительно потому, что не может их понять? Вероятно, многие выводы современной науки, равно как и положенные в их основу доказательства, большинству неспециалистов понять будет сложно, даже если для этого имеется время и желание (необходимы еще и соответствующие условия обучения, отличные от условий дискурса).
Одним из аспектов рассматриваемого вопроса является, казалось бы, очевидный тезис Хабермаса о том, что дискурс должен быть открыт для каждого. Очевидно, однако, и другое: некоторые люди более компетентны, некоторые - менее. Как справедливо отмечают исследователи творчества Хабермаса, «выводы здравого смысла, даже если они сделаны на легитимной и демократической основе, но при этом противоречат научным данным, способны привести к социальной катастрофе» [8.C. 62]. Поэтому окончательное слово, как представляется, должно быть за людьми сведущими. Между тем, «ученые, за которыми остается решающее слово, вынуждены трудиться над сложной коммуникативной задачей, представляя итоги научных анализов в форме, стимулирующей одобрение представителей common-senseсознания, обыденного сознания» [8.C. 61]. Поэтому для устранения этого диссонанса приходится дополнительно вводить условие стремления масс быть компетентными. Но даже и это не спасает от всех проблем. Хабермас предполагает, что в дискурсе будут участвовать только дееспособные и вменяемые лица. Тогда возникает вопрос: кто определяет критерии дееспособности и вменяемости? По Хабермасу, все эти вопросы решаются в ходе самого дискурса или попыток вступить в него. Но это означает, что результатом дискурса будет являться правило, одобренное уже не всеми, а только теми, кто не отсеян по признаку невменяемости и недееспособности, последние же не смогут даже обозначить свои интересы. А что насчет частично дееспособных / вменяемых лиц (дети или лица с некоторыми психическими отклонениями), обладающих ограниченными речевыми навыками и способностями мышления: не получится ли так, что убедить их как участников дискурса в некоторых аргументах попросту невозможно? Это обстоятельство тоже ставит под сомнение идею полной открытости дискурса. Хабермас же делает только одно исключение в вопросе открытости дискурса: в нем не должны принимать участие люди, выступающие за любые формы дискриминации, т.е. за ограничение участников дискурса по половому, национальному, расовому и другим подобным признакам [9.C. 49-50].
Итак, вторая линия критики взглядов Хабермаса связана с вопросом о том, действительно ли человеку нужна коммуникация для того, чтобы посмотреть на себя со стороны и, так сказать, «преобразовать» свою частную волю в общую, или мы можем обойтись правилом универсализации?Хабермас, конечно, обращает внимание на тот факт, что мы должны не просто согласовать частные интересы, предоставив равные шансы на их реализацию, но и каким-то образом оценить эти частные интересы и согласовать их не каким-то произвольным образом [2.C. 108-120]. Воля лица не должна сводиться к произволу, она должна быть подвержена коммуникации, чтобы превратиться в общую волю; если же мы ищем просто согласования частных воль, то этика теряет когнитивный характер. Действительно, кантовская традиция ищет консенсус (всеобщую волю), а не компромисс (волю всех, modusvivendi). Поэтому правило дискурса невозможно без правила универсализации (иначе дискурс будет направлен на временный компромисс и будет лишен эпистемиологического значения). Но у Хабермаса, придающего правилу универсализации лишь второстепенное значение, мы наблюдаем в некотором смысле возврат от Канта к Руссо. Следует отметить, что дискурс (рассуждение) может осуществляться «в форме гипотетически разыгрываемого в уме обмена аргументами», но Хабермас постоянно пытается нивелировать значимость этой формы, и, как представляется, незаслуженно. Не следует ли отдать приоритет своего рода «монологичному» дискурсу ученого, или хотя бы узкому научному дискурсу теоретиков и исследователей, для преодоления «бесконтрольной демократизации дискурса»? Хабермас постоянно мимоходом повторяет, что воплощение этики дискурса в политической практике подразумевает некоторый уровень образованности и политической культуры (политических добродетелей) участников дискурса, чувства ответственности за себя и других. «Идеальная речевая ситуация» при таких обстоятельствах остается лишь утопией.