ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ МОТИВ СУДА НАД УМИРАЮЩИМ ЧЕЛОВЕКОМ В ОСЕТИНСКОЙ ЛЕГЕНДЕ О РУЙМОНЕ
Дарчиев Анзор Валерьевич
Опубликованная В. Ф. Миллером в 1902 г. легенда о чудовищном существе по имени Руймон содержит ценный материал для реконструкции осетинских религиозно-мифологических представлений [11, c. 60-61].
Структурно текст этой легенды делится на две разные по объёму и содержанию части. Основная часть содержит собственно сюжет о Руймоне, которому уже посвящена значительная исследовательская литература. Вторая, завершающая часть не связана сюжетно с первой и до сих пор почти не привлекала внимания исследователей. Между тем содержание этой части также представляет немалый интерес, и мы приводим здесь её русский перевод, выполненный В. Ф. Миллером: «Когда наступает для человека смертный день (адзали бон), то, если должен умереть мужчина, над ним творят суд шесть мужчин (где-то на небе), если женщина, её судят четыре женщины. Когда смертный приговор произнесён, человек уже не живёт, а прозябает. В час смерти является в образе волка уодйесжг (диг.) - извлекатель души, и, завидя его, больной страшно пугается и указывает на потолок или на тёмный угол. Когда душа извлечена, она летает над трупом, пока он в доме, и следует за ним на кладбище. Вместе с телом в могилу сходит и душа и снова входит в тело, вследствие чего покойник три раза приподнимается в засыпанной могиле. Затем душа снова выходит из тела и, обращаясь к нему, произносит с удивлением: “Как могла я поддерживать до сих пор этот дубовый чурбан!”. С этими словами она улетает на небо. Здесь её заставляют пройти сквозь семь звеньев цепи, вследствие чего она снова принимает прежний человеческий образ» [13, c. 295].
Хотя в этой части текста образ Руймона не упоминается, здесь, так же как в легенде о Руймоне, изложены представления о посмертной судьбе человеческой души. Надо полагать, в понимании сказителя, завершившего рассказ о Руймоне этим текстом, обе части были взаимосвязаны, являясь элементами одной эсхатологической картины. Кроме того, приведённый фрагмент ставит перед нами ту же проблему, что и легенда о Руймоне: описываемые в нём процесс и обстоятельства смерти человека так же необычны для осетинской традиции, как и эсхатологические элементы в сюжете о Руймоне. Мы остановимся на рассмотрении содержащейся в этом фрагменте идеи суда над умирающим человеком.
Вера в то, что после смерти человека ожидают суд и воздаяние за все дела, совершённые в земной жизни, - одна из основных черт, характеризующих воззрения осетин на загробную жизнь. Однако трудность состоит в том, что, кроме приведённого фрагмента, ни в одном из известных нам осетинских текстов нет указаний на совершение этого суда непосредственно перед смертью человека. Каково же происхождение данного мотива? В другой статье мы пришли к выводу о наличии в легенде о Руймоне явных элементов иудейской эсхатологии [10]. Не имеет ли к ней отношение и мотив предсмертного суда?
Учение о суде и воздаянии в потустороннем мире является важной частью иудейской эсхатологии. Поскольку оно относительно поздно выходит на передний план иудейской религиозной мысли и имеет много общего с описанием посмертного суда в зороастрийских текстах, уже высказывалось мнение о наличии в этом учении заимствований из иранской (зороастрийской) эсхатологии [18; 19, S. 177-180]. В то же время в талмудических произведениях встречается такое описание эсхатологического частного суда, которое не имеет аналогий в зороастризме. В трактате «Sefer jareh chattaim» сказано: «Человек подвергается суду в этом мире, в тот самый момент, в который он умирает» [20, p. 236], т.е. суд за земные деяния человека совершается не после смерти, а непосредственно перед ней.
Эту же примечательную особенность А. Кохут отметил и в других талмудических трактатах: «Когда жизненная сила человека движется навстречу полному прекращению, и человек чувствует близость смерти, тогда перед его душой выступают все его дела и говорят: “Так и так действовал ты в этом месте, так и так - в то время” (Taanit 11a). В этот ужасный час умирающий призывает к себе свои добрые дела и просит: “Спасите меня от ужасного смертного суда”, и добрые дела отвечают: “Друг! Иди теперь с миром, прежде чем ты дойдёшь до Божьего суда, мы уже будем там и проводим тебя до него” (Pirke De R. Eliezer. C. 34). Более того! “Бог показывает даже умирающему, если он был праведен, воздаяние за его добрые дела и место его пребывания в раю” (Jalkut zu Jesajas § 330; Midr. Tanch. C. 1)» [18, S. 564].
А. Кохут предложил этому мотиву некоторые зороастрийские аналогии [Ibidem], однако довольно отдалённые. С другой стороны, описание суда над умирающим в иудейской традиции весьма близко к тому, что, согласно зороастрийской традиции, происходит с душой умершего человека в первые три дня после смерти. В пехлевийском источнике «Датастан-и-Деник» рассказывается следующее: «На первую ночь душа теряет покой из-за своих злых мыслей, на вторую ночь - из-за своих злых слов, на третью - из-за своих злых дел. Однако благодаря тому добру, что умерший совершил в этом мире, приходит к нему на первую ночь Дух (его) Добрых Мыслей (mзnыk i hыmзniрnоh), на вторую - Дух (его) Добрых Слов (mзnыk i hыgфviрnоh), а на третью - Дух (его) Добрых Дел (mзnыk i hыkыniрnоh). И тогда душа исполняется счастья и отваги» [14, c. 32]. Далее у моста Чинват за душу умершего между силами добра и силами зла происходит борьба, исход которой зависит от соотношения добрых и злых дел, совершённых человеком в земной жизни [Там же, c. 78-79]. Трудно отказаться от мысли, что талмудическая эсхатология заимствовала зороастрийскую идею, однако отнесла совершение этого суда ко времени непосредственно перед смертью человека.
Итак, осетинскому мотиву предсмертного суда мы находим соответствие в иудейской эсхатологии, согласно которой человек перед смертью подвергается суду своих добрых и злых дел. Однако этот интереснейший факт, как будто проливающий свет на происхождение осетинского мотива, неожиданно ставит перед нами новую проблему, поскольку прямых «потомков» иудейского предсмертного суда добрых и злых дел мы находим также в эсхатологии христианства и ислама - мировых религиях, вышедших из лона иудаизма.
Ещё Ф. Батюшков обратил внимание на тот факт, что в святоотеческих творениях загробному суду, т.е. суду после смерти или «мытарствам», предшествует суд над умирающим человеком, так называемый «суд совести», результат которого целиком зависит от количества добрых и злых дел, совершённых человеком при жизни. Так, «Слово об исходе души из тела и о посмертном состоянии человека» повествует о видении святого Макария Александрийского (?295-395 гг.), которому ангелы открыли тайну происходящего с человеком перед смертью: «Итак, расставание души с телом тяжко, и единственное утешение, которое остаётся душе - это сознание своих добрых дел, так как прежде чем она предстанет на суд Всевышнего, она подвергается суду своей совести» [1, c. 15].
Аналогичное представление о предсмертном суде, на котором умирающий должен дать отчёт обо всех своих делах, содержится и в «Слове об исходе души и о втором пришествии» Кирилла Александрийского (376-444 гг.). Здесь картина предсмертного суда дополняется новыми подробностями: к одру умирающего приближаются добрые ангелы и злые демоны; устрашающий вид последних заставляет душу трепетать [Там же, c. 19].
По мнению Батюшкова, идея предсмертного «суда совести» по своему моральному значению тождественна учению о мытарствах души после смерти и, по сути, является более простой и более архаичной формой этого учения [Там же, c. 20]. В качестве ближайшей аналогии этому представлению о предсмертном «суде совести» Батюшков приводит талмудические предания, согласно которым в час кончины человек подвергается суду всех дел - добрых и злых - совершённых им при жизни. Особенно же близко к этим талмудическим преданиям, по наблюдению автора, стоит описание переговоров умирающего с его делами у Ефрема Сирина (306-373 гг.): «В момент смерти, говорит он (Ефрем Сирин - Д. А.), обступят человека все дела его и, если они греховны, наводят такой ужас на его душу, что не решается выйти из тела и просит отсрочки. У Ефрема Сирина также есть указание на борьбу и столкновение между злыми и добрыми духами, слетающимися к одру умирающего, и исход этой борьбы зависит от соотношения добрых и злых дел человека» [Там же, c. 21].
Если Ф. Батюшков только указал на близкое соответствие представлений о суде над умирающим в трудах Отцов Церкви и в талмудических преданиях, то в опубликованной позже и до сих пор не потерявшей своего значения монографии И. Троицкого исследуется сама природа этого соответствия. По мнению исследователя, святоотеческие произведения в описании процесса смерти несут на себе явные следы влияния талмудических представлений: «При одре умирающего человека, в момент смерти, находятся духи добрые и злые, которые подводят счёт делам умирающего, ведут между собою спор относительно его посмертной участи и встречают его душу тотчас по выходе её из тела» [15, c. 324].
Талмудические представления оказали значительное влияние на христианскую эсхатологию средневекового Запада [Там же, c. 317-319], и здесь мы также обнаруживаем идею суда над умирающим человеком в многочисленных средневековых текстах религиозного и нравоучительного содержания, так называемых «видениях» (visiones) и «примерах» (exempla) [6, c. 87, 88, 125, 128, 129]. А. Я. Гуревич, неоднократно обращавшийся в своих исследованиях к рассмотрению идеи предсмертного суда в западно-христианской эсхатологии, писал: «Согласно этому представлению, суд происходит в момент смерти каждого отдельного человека. К его смертному одру являются ангелы и демоны. В руках первых - небольшая книга, содержащая перечень добрых дел умершего. Черти же притаскивают огромный, испещрённый отвратительными письменами реестр его грехов. Происходит тяжба между ангелами и бесами из-за души индивида, и в зависимости от исхода дела она немедленно отправляется в ад или в рай» [8, c. 506].
Идею предсмертного суда над индивидом А. Я. Гуревич называет «малой» или «частной» эсхатологией в противоположность «Великой эсхатологии», т.е. Страшному Суду в конце всей человеческой истории. Решая вопрос о соотношении этих двух, по мнению исследователя, противоречащих друг другу эсхатологических концепций, А. Я. Гуревич приходит к заключению об их параллельном существовании с самого начала средневековья. При этом появление концепции суда перед смертью, противоречащей идее Страшного Суда, учёный объясняет ментальностью людей средневековья, их особенным типом мышления, допускавшим подобные парадоксы и желавшим видеть справедливое воздаяние человеку уже в конце его жизни или сразу после её завершения [4, c. 21-22; 5, c. 100; 7, c. 370; 9, c. 44]. Однако вряд ли следует рассматривать средневековые описания суда над умирающим в отрыве от талмудического учения о предсмертном суде. Более вероятным представляется, что перед нами ещё один след талмудического влияния на западноевропейскую эсхатологию. Кроме того, сочетание «малой» и «великой» эсхатологии не является продуктом исключительно западноевропейской средневековой ментальности, ибо мы видим это сочетание в весьма развитом виде уже в зороастризме [14, c. 61, 64, 123, 124] и иудаизме [18, S. 566].
Как известно, вероучение ислама сформировалось под сильным влиянием иудаизма, а мусульманская эсхатология во многом прямо повторяет положения Талмуда [15, c. 289-292]. Неудивительно, что и здесь мы находим представление об отчёте, который умирающий человек даёт за свои добрые и злые дела: «Когда человек находится в агонии и его язык связан, к нему приближаются четыре ангела… Затем подходят к нему благородные писцы, один [из которых становится] справа и говорит: “Да будет мир с тобой! Я ангел, который приставлен [записывать] твои добрые дела”. После этого он достаёт белоснежный лист, протягивает ему и говорит: “Смотри на свои дела!”. И тогда он радуется. После этого слева [становится] (другой) [ангел] и говорит: “Смотри!”. И тогда (от страха) с него струится пот. Тогда смотрит он, боясь читать этот лист, направо и налево, и ангел хватает его своей рукой и поднимает его вместе с подушкой» [21, S. 56-57]. Обратим внимание, что общее число ангелов, приближающихся к умирающему, включая двух ангелов, предъявляющих ему списки добрых и злых дел, равно шести, что соответствует числу мужчин, вершащих суд над умирающим, согласно осетинскому тексту.
Всё вышесказанное приводит к закономерному вопросу: не был ли заимствован мотив предсмертного суда из христианского или мусульманского вероучения, которые, как известно, оказали немалое влияние на традиционные верования осетин? Некоторые детали текстологического характера склоняют нас к отрицательному ответу на данный вопрос. Отчёт умирающего о земных деяниях в христианской традиции называется «судом совести», а в исламской не имеет специального названия. В осетинском тексте суд над умирающим назван мжрдтжмж тжрхон «смертный суд» («смертный приговор» в переводе В. Ф. Миллера). Один из талмудических текстов (известных нам в немецком переводе А. Кохута) обозначает этот суд над умирающим похожим названием: «смертный суд» (Todesgericht), причём в этом же тексте он чётко дифференцируется от следующего за ним и совершаемого непосредственно после смерти «Божьего суда» (Gottesgericht) [18, S. 564].
В осетинском тексте не раскрывается, в чём именно состоит суд над умирающим. Его злые и добрые дела здесь не упоминаются, и неизвестно, происходит ли тяжба между предъявляющими списки этих дел обвинителями и защитниками умирающего. Ясно лишь, что после суда его дальнейшая загробная участь предрешена.
Вершителями суда в оригинальном тексте выступают некие люди (мужчины и женщины). Но в пересказе В. Ф. Миллера этот фрагмент снабжён важным пояснением, что эти судьи находятся «где-то на небе» [13, c. 295]. Поскольку речь не идёт о небесных духах или ангелах, очевидно, имеются в виду уже почившие люди, удостоившиеся пребывания в небесной обители. Этому мы находим определённую параллель в представлениях осетин-дигорцев, согласно которым суд над душой человека, правда, уже после его смерти, совершают в Стране Мёртвых умершие предки - нарты (нарти кжнтж) [3, c. 406-407].