Сравнивая естественные и гуманитарные науки, Шпет отмечал удивительное изменение представлений о законах и опыте, что находит отражение в современной эпистемологии: «казалось когда-то, что мертвая “физическая” природа подчинена строгости прямо-таки математических законов. ...“Опыт” далеко вышел за пределы “физического” опыта, и один за другим эмпирические предметы входили в состав научного знания: живая природа, душа, наконец, социальная и историческая “природа”» [Шпет, 1994, с. 316]. Для Шпета, разрабатывавшего, по сути, основы социальной и культурно-исторической эпистемологии, важнейшей особенностью общества как объекта социально-гуманитарного познания является вхождение в его содержание и структуру субъекта, наделенного сознанием, знанием и активно действующего, как определяющего компонента исследуемой социальной реальности и «мира человека». Из этого следует, что исследователь-эпистемолог имеет дело с особого рода реальностью - сферой объективации содержания человеческого сознания, областью смыслов и значений, требующих специальных методологических приемов, отсутствующих в арсенале естественных наук. Здесь другая онтология познания. Пониманию этого способствовало обращение к герменевтике, и Шпет выходит в сферу языка, слова, логики, от чувственности и интеллектуальной интуиции к открытой им «интеллигибельной интуиции».
Для него существенно и то, что исследование объекта в этом случае осуществляется всегда с определенных ценностных позиций, установок и интересов, и поэтому возникает необходимость показать специфику не только объекта, но и субъекта социально-гуманитарного познания. Как можно совместить в гуманитарном знании конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Этими проблемами занята эпистемология, ими был озабочен и Шпет. Возможность и важность проникновения с помощью «интеллектуальной интуиции» через разные формы преходящего к глубинному уровню бытия Шпет, не претендуя на методологическую безупречность, иллюстрирует обращением к социальному бытию. Перспективы, которые открываются при обращении к проблеме социального бытия, «показывают в совершенно новом виде решительно все предметы как научного знания, так и философского. Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть.» [Шпет, 2005, с. 121].
Идеи Шпета о субъекте, «Я», являются базовыми для его эпистемологии социального и гуманитарного знания. Он исходил из того, что проблема социального бытия имеет не только прямое отношение к онтологии гуманитарного знания, но и к его субъекту, Я, не противопоставленному объекту-обществу, но находящемуся внутри него, не чуждого ему. В таком случае возникает проблема социальности самого субъекта и обнаруживается существенное расхождение в этом вопросе раннего Гуссерля и Шпета. Если для Гуссерля «чистое Я и ничего более», то Шпет, в частности, в работе «Сознание и его собственник», понимает субъективное Я как сознаваемую социальную «вещь», имеющую свое содержание, предмет и свой смысл, Я «философски есть проблема, а не основание и предпосылка». Я эмпирическое, как и Я идеальное, может быть объектом исследования, и позже Гуссерль в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии», как известно, вводит понятие жизненного мира человека «как универсума всего принципиально доступного созерцанию» и «как забытого смыслового фундамента естествознания» [Гуссерль, 2004, с. 166-168].
Одна из особенностей разработанной Шпетом логики как методологии и эпистемологии - это обращение не только к общим проблемам, но и к конкретным вопросам различных гуманитарных и социальных наук, результаты и значение которых еще не оценены в полной мере. Особенно значимо его исследование исторического знания, или «философии истории», - концепций, предложенных ведущими европейскими мыслителями, начиная с XVIII века [Шпет, 2011]. Результаты исследований русского философа значимы не только для отечественной методологии социального и гуманитарного знания, но и для европейской эпистемологии и философии науки в целом. Сама логика представлена в облике неформального учения о природе истории, особо осуществлен анализ природы социального знания и его базовые структуры и предпосылки, прежде всего социальные организации. Это предстает уже буквально как проблема социальной эпистемологии, и тем самым идеи Г.Г. Шпета становятся в прямом смысле предпосылкой возникновения и развития эпистемологии в России.
Н.И. Кареев и социологи
Сегодня мы можем, как и в предыдущих случаях, отнестись к идеям неокантианцев без сугубо классовых оценок и тем самым понять, почему в конце XIX - начале ХХ века шли дискуссии и существовал интерес к их идеям. Достаточно, например, обратиться к работе известного русского социолога Н.И. Кареева «Основы русской социологии», и мы увидим, что на многих страницах рядом с именами русских социологов, историков и юристов, хотя и в различных контекстах, постоянно присутствует имя Г. Риккерта. Шел поиск выявления методологических особенностей этих наук, а также защита статуса гуманитарных наук, которые не принимались позитивизмом в этом качестве, так как утверждался принцип - «единый научный метод для всех наук». На этом фоне поиски Риккерта, разработавшего не только значимую теорию понятий, их особенностей в естественных и гуманитарных науках, но и предлагавшего свое понимание природы и роли ценностей, несомненно, заслуживали внимания и обсуждения. Однако Кареев, например, считал, что рассуждения Риккерта о ценностях далеко не бесспорны и «отнесение к ценностям выражало собой не что иное, как внесение в социальные науки... субъективизма, о котором. говорили основатели русской этико-социологической школы» [Кареев, 1996, с. 140, 182]. Он также не был согласен с утверждением Риккерта, «что номотетическое изучение, имеющее в виду открытие общих законов, пригодно только в естествознании, тогда как гуманитарные науки обречены на одно идиографическое изучение.» [Кареев, 1996, с. 153]. Внимательно изучая, например, позиции Д.М. Петрушевского, Кареев приходит к выводу, что «неокантианство отвращало наших историков и юристов от традиций позитивистской социологии» и тем самым от любой социологии. Себя он относил к этико-социологическому направлению в русской социологии, куда им включаются также П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский и др., что требует специального исследования. неокантианец эпистемология кассирер
М.М. Бахтин
Среди важнейших предшественников становления и развития социальной и конкретно-исторической методологии и эпистемологии М.М. Бахтин оставил нам размышления о философских основах гуманитарных наук - максимальную концентрацию мысли о природе этого знания. «Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения. Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений. .Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познающего и активность открывающегося (диалогичность). Умение познать и умение выразить себя. .Предмет гуманитарных наук - выразительное и говорящее бытие» [Бахтин, 1996, Т 5, с. 7-8]. Известный специалист В.Л. Махлин отмечает его связь с неокантианством: «радикальный шаг Бахтина - исходя из неокантианства и отходя от него - заключается в переносе понятия системы из научно-теоретической плоскости в плоскость онтологии...» [Махлин, 1996, с. 78-79]. Это уже не только мысль, но систематический подход к историческому миру жизни, культуры и творчества. Тем самым Бахтин не игнорировал того, что именуется рациональностью, возобновляя ее прежде всего вслед за И. Кантом и Г. Когеном, но вместе с тем существенно иначе понимая саму рациональность. Это впрямую сказано, в частности, в его принципиально значимой концепции поступка: «поступок в его целостности более чем рационален - он ответственен. Рациональность только момент ответственности...» [Бахтин, 1986, с. 103]. Такое видение проблемы коренным образом меняло подходы к ее решению.
Идеи Бахтина помогают осмыслить ограниченность и специфику традиционной гносеологии и осознать в полной мере природу и место так называемого «теоретизированного мира», «самозаконно- го» мира познания, в котором субъект, истина и другие категории «живут» своей автономной жизнью, имеют соответствующие контексту смыслы. Он не отвергает этот «мир», но осознает теоретизи- рованный мир эпистемологии в его одновременной фундаментальности и ограниченности. Традиционный субъект эпистемологии предельно абстрактен и правомерен только для отвлеченно-теоретического мира, принципиально чуждого реальному бытию-событию. Бахтин не признает «теоретизм», господствующий со времен Декарта, как единственно правомерную и универсальную традицию. Он с необходимостью приводит нас к мысли о том, что современная теория познания должна строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире рационалистической и сенсуа- листской гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания. Объектом эпистемологии в этом случае становится познание в целом, а не только его теоретизированная модель, познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания и предстает как заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата - истины. И в этом суть антропологической традиции в понимании познания, субъекта, истины, собственное видение которых предлагает Бахтин.
Оставляя традиционные абстракции субъекта, объекта, истины «миру теоретизма», Бахтин с необходимостью вводит новые понятия, но на принципиально иной основе, учитывающей «участность» (не-алиби), «ответственность» и «поступок» как бытийные основания субъекта, истины, познания в целом. В теоретическом мире, с точки зрения Бахтина, истина автономна, не зависима от «живой единственной историчности, ее значимость вневременна, она себе довлеет», ее методическая чистота и самоопределяемость сохраняются. Он предлагает свой язык философского дискурса, принципиально отличный от «субъектно-объектного» языка традиционной гносеологии, транскрибирующий ее понятия в слова-образы, метафоры-термины, близкие по эмоциональности русской философии начала века. Стремясь преодолеть «дуализм познания и жизни», Бахтин вводит такое понятие-образ, как «поступок», что потребовало переосмысления традиционных гносеологических категорий. Так, вместо «субъект» используются понятия «живая единственная историчность», «ответственно поступающий мыслью», «участное сознание» и другие. В отличие от рассмотрения трансцендентального сознания как внеиндивидуально- го, надсобытийного, «безучастного», которое, как традиционно утверждалось, только и может дать объективно истинное знание, Бахтин обращается к «участному мышлению», безусловно, осознавая, что такой подход порождает проблему релятивизма. Внешняя социальная обусловленность, обычно обсуждаемая эпистемологами, предстает совсем в ином качестве - как «внутренняя социальность» (по выражению В.Л. Махлина), бытийная, а не узко когнитивная характеристика. Это свидетельствует об иной - антропологической традиции, собственное видение которой предлагает Бахтин.
Такой подход позволяет использовать в полной мере идеи Бахтина при рассмотрении проблемы «когнитивное - ценностное» в эпистемологии. Прежде всего необходимо учесть его замечание, в определенной степени справедливое и сегодня, об экспансии «единого сознания» - теории познания, которая «стала образцом для теорий всех остальных областей культуры», она как бы осуществляет «теоретическую транскрипцию» этики и эстетики, заменяя единство свершения события единством сознания. Субъект-участник при этом превращается в безучастного, чисто теоретического субъекта, которому противостоит объект, и сам субъект понимается, познается как объект. Введя ценностные формы деятельности и заменив традиционного субъекта автором и героем, Бахтин тем самым существенно изменил смысл и значимость субъекта в традиционной оппозиции «субъект- объект». Пространство и время в архитектонике субъекта появляется у Бахтина как совершенно новая идея в отличие от вневременности и внепространственности «теоретизма», а также от господства чисто «натуралистической» трактовки этих фундаментальных компонентов человеческой жизни и деятельности. Изменение отношения к роли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить понятия пространства и времени в контексте новых представлений о познании. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты. Взяв термин «хронотоп» из естественнонаучных текстов А.А. Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его также культурно-историческими и ценностными смыслами. Для современной эпистемологии весьма значим опыт феноменологического понимания темпоральности сознания и сознания времени, поэтому именно в этом контексте интересно осмыслить идеи Бахтина. В целом его размышления приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универсальную, фундаментальную категорию, которая может стать одним из принципиально новых оснований эпистемологии.
Экзистенциально-антропологическая традиция познания и истины не имела в европейской философии, науке, культуре в целом такого значения, как гносеологическая, и именно прежде всего в этом они не равноценны. Вместо предельно абстрактного, трансцендентального субъекта она укоренена в проблеме бытия субъекта, которому открывается «непотаенное» как бытие сущего, а обладание истиной, в свою очередь, предстает как «условие возможности» этого бытия субъекта, выступает его онтологической характеристикой. Эта традиция отличается целостным подходом к результатам познавательной деятельности, поскольку принимает во внимание не только рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблуждение, осуществляя содержательный анализ их смыслов. В этой традиции условием успеха - получения истины (разумеется, с учетом исходных сенсорных данных) являются личное творчество, поиск, риск, свобода ответственно мыслящего субъекта. Нельзя строить теорию истины, отвлекаясь от этого факта, выражающего сущностные параметры человеческого познания. Признать этот факт явно, не связывать истинность знания с элиминацией субъекта и его ценностей - значит осуществить нетрадиционную для гносеологии проблематизацию истины. Как возможно получить объективную истину в контексте «участного мышления», свободно и ответственно мыслящего субъекта - вот один из возможных вариантов такой проблематизации. Бахтин оставил нам размышления о философских основах гуманитарных наук - максимальную концентрацию мысли о природе этого знания.
Итоги
Абстракции традиционной эпистемологии, в соответствии с требованиями классического естествознания, создавались путем принципиальной элиминации субъекта, исключения «человеческого измерения», которое объявлялось «несущественным», хотя для человеческого познания таковым быть не могло. В этой традиции преодоление психологизма и историзма, отождествляемых с релятивизмом, достигалось «хирургическим» способом - удалением самого человека из познания и его результатов. Идеи неокантианцев, а также русских ученых и философов, в частности Д.М. Петрушевского, Н.И. Кареева, Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, и сегодня помогают осмыслить ограниченность и специфику традиционной гносеологии. Рассмотрение тенденций развития эпистемологии, к которой обратились философы и ученые - представители конкретных социально-гуманитарных наук, убеждает, что современная эпистемология должна строиться не в отвлечении от человека, как это принято в теоретизированном мире предельно абстрактной гносеологии, но на основе доверия человеку как целостному субъекту познания, без которого невозможно получить объективно истинное знание. Объектом эпистемологии в этом случае становится познание в целом, а не только его теоретизирован- ная модель; познание превращается в поступок ответственно мыслящего участного сознания и предстает как активное заинтересованное понимание, неотъемлемое от результата - истины. То, от чего с необходимостью отвлекались в теоретизме - «ответственно поступающей мысли», - здесь становится «условием возможности» познания, и в этом суть российской традиции в понимании познания, субъекта, истины, которую предложили философы и ученые-гуманитарии.