Средневековье в достаточной мере убедилось, сколь мало можно полагаться на память и сколь больших усилий требует ее дрессировка. И даже хорошо вышколенная память норовит соскользнуть в ересь, в безумие и беспамятство. Дуалистические ереси, принимавшие разные имена, от восточного богомильства до западного альбигойства, отрицали тот самый мир, который зиждился на священной истории и сам этой историей обладал; подлинным и божественным они объявляли тот самый мир, который ни в каком анамнезисе не нуждался, а в писаниях -- и подавно. Институции, охраняющей память, приходилось порой буквально выжигать память о священной истории на теле преступника. Этот образ отпечатался в памяти последующих поколений; мы находим его то у Кафки с его «Исправительной колонией», то у Фуко. Учитывая этот опыт, Новое время обзавелось кое-чем понадежнее: историзм стал тотальной и тотализирую- щей привязкой разума к линейной шкале времени. Б. Олсен справедливо отмечает, что история больше не воспринимается как некий поток, оставляющий позади прошлое, оно присутствует в настоящем и трансформирует наше переживание ушедшего и развития в будущем [8, р. 128].
Модернизм -- не столько продолжение старого, сколько проектирование будущего, поэтому прошлое занимает его несравненно меньше грядущего. Памяти здесь отводится совсем иная роль: ее содержание не имеет столь принципиального значения, как в Средние века, от нее требуется верность определенному направлению, которое есть вектор, устремленный в контролируемое и планируемое будущее. Неразумие хранило память о своем прошлом и не ведало, куда занесет его в будущем; разум не желает знать своего прошлого, но прекрасно осведомлен о своем будущем. Это своего рода перевернутая память, память духовидца, прозревающего то, что однажды должно совершиться. Пророчество Нострадамуса было еще вполне средневековым по своему характеру, ибо представляло собой всего лишь довольно пессимистичный политический прогноз; модернистский проект пускает в ход пророчества совсем другого типа, не сводящиеся к интерполяции прошлого в будущее, но утверждающие всецело разумный характер этого самого будущего.
Историзм есть совершенный аналог проекции Меркатора в пространстве мысли: благодаря этой проекции субъект всегда может определить свои координаты по отношению к прошлому и будущему. Особенность состоит в том, что он всегда находится на нулевом меридиане. Персонаж У. Эко, стремившийся пересечь антимеридиан, чтобы стать на день моложе [9], был еще человеком Средневековья, не знавшим, что можно повелевать всеми широтами, обозревая их из Гринвича. Что же до памяти на события, то ей можно отвести роль антиквара, собирающего редкости ради приятного проведения досуга.
Новое время поистине могло гордиться тем, что сделало память безопасной, сделав ее укусы безболезненными и лишив ее яда. Во всяком случае, до тех пор, пока триумф разума не вызывал сомнений; другими словами, пока модернистский проект не стал обнаруживать признаки своей исчерпанности. Когда это произошло, стали возникать проекты обнуления мировой истории, ибо обнуление, произведенное Великой Французской революцией, нужно было повторить, по меньшей мере, еще раз. Для этого нужно было вызвать призрак прошлого, однако оказалось, что, брошенный на произвол судьбы, он расплылся до полной аморфности, очертания его стали столь нечеткими, что было уже непонятно, кого призывать. Пока по Европе бродил призрак коммунизма, было более или менее понятно, что у него за физиономия и что он собой представляет. Сегодня мы уже не можем толком разглядеть призрака Маркса [10] и с уверенностью сказать, бородат он или наголо обрит. Грозился ведь обрить его еще Г. Уэллс [11]. Что, если создатель «Машины времени» выполнил свою угрозу?
Проще говоря, когда разум обнаруживает, что в какой-то момент пропустил нужный поворот, когда он испытывает потребность вернуться к однажды пройденной точке, чтобы двинуться в другом направлении, избежав того тупика, что обозначается перед нашим взором всё более ясно, оказывается, что возвращаться некуда. Память, которая должна была регистрировать все точки пройденного маршрута, теперь представляет собой проекцию из некоего вневременного настоящего. До поры это было чрезвычайно удобно, поскольку позволяло переписывать историческую память в соответствии с текущей конъюнктурой. Когда же понадобилось что-то за пределами этой проекции, обнаружилось, что опереться на память уже не удастся. Кода Б. Латур предлагает действовать так, будто Нового времени не было [12], это выглядит благим пожеланием, в действительности невыполнимым, ибо нет иного времени, кроме Нового.
Теперь философия вслед за теоретиками Memory Studies начинает говорить о призраке прошлого. Еще в начале XX в. Аби Варбург, занимаясь изучением ренессансного искусства, стал говорить о том, что его образы выполняют функцию фиксации социальной памяти, а художник являет органом социальной памяти. При этом произведения искусства не просто хранят культурные ценности ушедшей эпохи, они могут вновь актуализироваться в настоящем для его оправдания [13, p. 586]. Так было с античным и возрожденческим искусством, где образы первого не просто перешли во второе, но были трансформированы в нем. Призрак античности, его присутствие мы видим в Возрождении. Уже упомянутый нами Деррида разработал целую призракологию (hantologia) (неслучайно термин отсылает к двум корням «онтология» и «преследовать»), которая она стремится понять, почему нас преследует прошлое, почему оно постоянно оживает в настоящем. Деррида обращается от синхронности времени и истории к спектральным пространствам, которые выходят за пределы традиционной связи прошлого и настоящего.
Быть может, еще более продуктивной в плане исследования взаимоотношений истории и памяти для современной философии является концепция «режима историчности» Франсуа Арто [14--16]. Режим историчности -- это преобладающий способ формулирования категорий прошлого, настоящего и будущего. По мысли Арто, последние два столетия новоевропейской истории наше мировоззрение было движимо будущим, которое выступало основным ориентиром и инструментом для исторической интерпретации. Несмотря на критику историзма и кризис классической метафизики, модернистский режим историчности держался практически на протяжении всего XX века. Он подразумевал линейное понимание истории, представление о причинности и направленности вперед. Символическим событием для изменения взгляда и мировоззрения Арто полагает 1989 г. и падение Берлинской стены: с этого времени на смену будущему приходит настоящее, и этот режим Арто описывает термином «презентизм». Его отражением и является бум исследований памяти, который мы наблюдаем в последние десятилетия. Прошлое теперь не рассматривается как ушедшее и необратимое, но трактуется как то, что всё еще сохраняется в настоящем, более того, изменяется в нем. Оно не навсегда ставшее, но трансформируемое.
Подведем итоги. Философская рефлексия по поводу памяти превратилась в самостоятельную область эпистемологии, от которой ждут очень многого, но которая на сегодняшний день предлагает так много несогласных между собой версий исторической памяти, что едва ли может стать простым прямолинейным руководством к действию для современного либерального общества. Впрочем, от эпистемологии этого требовать и невозможно. Вместе с тем, не сводясь к простой типологии памяти, она образует некий доктринальный корпус, общий вектор развития которого соответствует текущему направлению, в коем ожидается развитие этого общества. Таким образом, можно сказать, что эпистемология памяти представляет собой постоянно существующую в истории философии область рефлексии, на которую проецируются ожидания потенциально радикальных решений, способных преобразовать всё пространство западной мысли.
Литература
1. Гатри У. К. Ч. История греческой философии / У. К. Ч. Гатри. -- СПб. : Владимир Даль, 2015. -- Т. 1: Ранние досократики и пифагорейцы.
2. Платон. Тимей / Платон ; пер. С. С. Аверинцева // Соч. : в 4 т. -- М. : Мысль, 1994. -- Т. 3.
3. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / А. Бадью ; пер. О. Головой. -- М. ; СПб. : Университет. кн., 1999.
4. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только / Ж. Деррида ; пер. Г. А. Михалкович. -- Мн. : Современный литератор, 1999.
5. Делез Ж. Различие и повторение / Ж. Делез ; пер Н. Б. Маньковской, Э. П. Юровской. -- СПб. : Петрополис, 1998.
6. Bevernage B. History, Memory, and State-Sponsored Violence : Time and Justice / B. Bevernage. -- N. Y. ; London : Routledge, 2011.
7. Runia E. `Presence' / E. Runia // History and Theory. - 2006. - Vol. 45, 1, 1-29.
8. Olsen B. In Defense of Things : Archaeology and the Ontology of Objects / B. Olsen. -- Lanham : Altamira Press, 2010.
9. Эко У. Остров накануне / У. Эко ; пер. Е. Костюкович. -- М. : АСТ, 2012.
10. Деррида Ж. Призраки Маркса / Ж. Деррида ; пер. Б. Скуратова. - М. : Logos-altera, 2006.
11. Уэллс Г. Россия во мгле / Г. Уэллс. -- М., 1970.
12. Латур Б. Нового времени не было : эссе по симметричной антропологии / Б. Латур ; пер. Д. Я. Калугина. -- СПб. : Изд-во Европ. ун-та в СПб., 2006.
13. Warburg A. The Renewal of Pagan Antoquity : Contributions to the Cultural History of the Renaissance / A. Warburg ; translated by D. Britt. -- Los Angeles : Getty Research Institute for the History of Art and the Humanities, 1999.
14. Hartog F. Rйgimes d'historicitй : prйsentisme et expйriences du temps /
F. Hartog. -- Paris : Seuil, 2003.
15. Hartog F. L'historien dans un monde prйsentiste? / F. Hartog // Lexiques de l'incertain / ed. S. Thйodorou. -- Marseille : Parenthиses, 2008. -- P. 157--175.
16. Hartog F. Historicitй : rйgimes d'historicitй / F. Hartog // Historiographies, II: Concepts et dйbats / eds. C. Delacroix [et al.]. -- Paris : Gallimard, 2010. -- P. 766--771.