Эпистемология образов памяти в истории философии
А.В. Дьяков доктор философских
наук, доцент, профессор, заведующий
кафедрой онтологии и теории познания
Санкт-Петербургский государственный университет
Аннотация
Статья предлагает опыт построения эпистемологии образов памяти, складывающихся в пространстве философской мысли на всём протяжении ее существования. Автор демонстрирует, как типология образов анамнезиса может стать настоящей эпистемологией, занимающей присущее ей место в системе связей философской дисциплины. Давая обзор образов памяти в различные исторические эпохи, от античности до наших дней, статья обозначает не только исторические этапы, но и принципиально значимые типы, позволяющие проводить рубрикацию и каталогизацию этих образов, что, в свою очередь, может стать основанием для структурного исследования в обозначенном направлении. По мысли автора, нововременной этап философской рефлексии по поводу исторической памяти определяется стремлением разума взять под контроль всё пространство мышления, изгнав из него все иррациональные элементы, а памяти отведя роль актора, перманентно создающего алиби исторически презентуемому разуму. При этом исчерпанность модернистского проекта закономерно ведет к кризису всех конструкций, основанных на проекции наличного состояния философской рефлексии на всю хронологическую шкалу истории. С этим связана потребность в создании эпистемологии образов памяти, которая должна помочь философской мысли выбраться из тупика проекций собственного образа на все области реальности.
Ключевые слова: память, образ памяти, эпистемология, разум, рационализм, модерн, современность.
Abstract
The article offers an experience of constructing an epistemology of memory images that have formed in the space of philosophical thought throughout its existence. The author demonstrates how the typology of images of anamnesis can become a real epistemology, which takes its inherent place in the system of connections of a philosophical discipline. Giving an overview of the images of memory in various historical epochs from antiquity to the present day, the article designates not only historical stages but also fundamentally significant types that allow the rubrication and cataloging of these images, which, in turn, can become the basis for structural research in the indicated direction. According to the author, the modern stage of philosophical reflection on historical memory is determined by the desire of the mind to take control of the entire space of thinking, expelling all irrational elements from it, and assigning memory to the role of an actor who permanently creates an alibi for the historically presented mind. At the same time, the exhaustion of the modernist project naturally leads to a crisis of all structures based on the projection of the present state of philosophical reflection on the entire chronological scale of history. This is connected with the need to create an epistemology of images of memory, which should help philosophical thought to get out of the dead end of projections of its own image onto all areas of reality.
Key words: memory, memory images, epistemology, reason, rationalism, modern, contemporaneity.
История философии хранит память о прошлом философии. В то же время она обязана помнить свое собственное прошлое, которое в каком-то смысле производит удвоение всякого анамнезиса. Эта двойная память должна обеспечивать ей понимание философского настоящего (опять-таки, удваиваемого настоящим истории философии -- сочетание само по себе парадоксальное) и возможность проектирования философского будущего. Когда говорят, что всё это чистая телеология, обыкновенно рассчитывают покончить с философской версией истории и утвердить историческую версию философии. Вся эта чехарда должна избавить нас от созерцания собственных проекций, которые разум вечно ставит на место реально существующих объектов. Однако на пути освобождения от всех этих иллюзий или идолов стоит то, что должно стать опорой для философии, но вечно становится ей помехой, -- память.
Дело в том, что память хранит воспоминания о нефилософских истоках философии, о том, что в самом начале (не только историческом, но и логическом тоже) философия находила опору там, где никакой философии в строгом смысле не было, а были вместо этого мифология и самые архаичные формы верования. «Имплицитное принятие мифологических понятий, -- писал У. К. Ч. Гатри, -- это привычка, власть которой никогда полностью не проходит. В наши дни она еще сильнее, чем в античной Греции, затушевана терминологией рациональных дисциплин. Из-за этого ее труднее выявить, и потому она более опасна» [1, с. 77]. Очень трудно, а то и вовсе невозможно вышколить память настолько, чтобы она услужливо хранила только то, что хотел бы удержать из своего прошлого разум.
Разум претендует на постижение истины, каковая полагается существующей независимо от разума либо как продукт движения субъекта и объекта навстречу друг другу, но в любом случае не является его, разума, проекцией. Память играет одновременно и на стороне разума, и против него. Ведь, с одной стороны, ее содержанием выступает некогда бывшее, другими словами, феномен памяти имеет свой референт, без которого память превратилась бы в фантазию и галлюцинацию. С другой стороны, гарантировать существование этого референта способна сама лишь память, и существует он только в рамках памяти. Даже если забыть о том, сколь обычным делом являются всякого рода парамнезии, гарантии существования такого рода объектов оказываются весьма шаткими, поскольку память есть не запись на скрижали, а процесс, в ходе которого происходит постоянная реактивация и реновация анамнезиса.
Нас, впрочем, интересует не физиология памяти, а скорее типология ее образов. Разум постоянно беспокоится по ее поводу и стремится составить столь устойчивый ее образ, чтобы он смог зафиксировать память в определенных рамках, формах или типологии. Ставка здесь очень высока, ведь речь идет о легитимации самой деятельности разума, которая должна предстать как поступательный процесс приближения к истине. В этой идеальной картине памяти отводится роль архива, в котором до-кументируются и сохраняются не просто этапы этого процесса, но самая его закономерность и интеллигибельность. В этом качестве память существует не на уровне индивидуального сознания или устной передачи, но институализируется в рамках истории философии, которая, поскольку речь изначально идет о познании истины, становится эпистемологией образов памяти. эпистемология образ память философия
Мудрый жрец из Саисского нома недаром говорил Солону: «Все вы юны умом... ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания, искони переходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени» [2, с. 426]. Пресловутая неисторичность греческого мышления обыкновенно объясняется близостью греческой философии к мифологии, в которой исторического времени нет, а есть только легендарная давность и удаленность от сегодняшнего дня. И это, по-видимому, справедливое объяснение, не имеющее достойной альтернативы. Сам Платон, конечно, имел в виду нечто совершенно иное: гибель некогда цветущих городов стерла заодно и память о них. Эта тема забвения непосредственно перекликается с центральной для платоновой философии идеей анамнезиса, который есть не просто припоминание на досуге идей, но дело спасения души, которая лишь благодаря усилиям памяти окрыляется. Подчеркнем еще раз, что эта платоническая, да и вообще греческая память говорит исключительно языком мифа, да, по-видимому, и не испытывает потребности выражаться как-то иначе.
Эта мифологическая почва впоследствии почти скрылась под слоем конструкций, призванных ее замаскировать, но, пожалуй, стоит признать правоту упомянутого нами выше У. К. Ч. Гатри и признать, что основанием самых строгих научных построений служит нечто в высшей степени архаичное и далекое от непрестанно транслируемого наукой идеала. Такая маскировка началась уже в пору христианского Средневековья, когда память впервые попытались приручить настолько, чтобы превратить ее в предание. Другими словами, память должна была выйти из состояния младенчества, описанного Платоном, и повзрослеть, т. е. стать исторической. Некогда бывшее нужно во что бы то ни стало сохранить, причем не как басню, а как подлинное событие прошлого, удостоверяемое разумом в настоящем. А. Бадью недаром утверждает, что именно апостол Павел, а не Петр, явился подлинным создателем современной цивилизационной модели: приобщение к традиции в нашем мире происходит через принятие идеи, а не через причастность к событию. Именно идея в ее вечном настоящем указывает памяти, какие события действительно имели место, а какие нет.
«Неприрученная) память греков прямо указывала на то, что некогда бывшее, хотя бы оно даже и было событием трансцендентального характера (например, в случае платоновского анамнезиса), и хронологически, и онтологически предшествовало анамнезису. Память служила адекватным воспроизведением начального события, так что от этой первой требовалась полная адеквация второму, которое отныне вверяли попечению памяти. Такая память была опасна тем, что почти не поддавалась дрессировке и упрямо хранила те воспоминания, от которых хотели бы избавиться то ли по политическим, то ли по религиозным или каким-либо еще соображениям. В последние два столетия ее часто романтизировали или героизировали, но чаще патологизировали, стремясь от нее уйти. Наиболее славными вариациями мысли, связанными с этой неприрученной памятью, являются, несомненно, ницшеанское дионисийство и фукольдианская паресия, которые, впрочем, состоят в довольно близком родстве. И понятно, что самая логика существования такой неприрученной дионисийской памяти предполагает вытеснение ее памятью аполлонической, подчиняющейся тотализирующему режиму верификации.
Новая модель памяти приходит, как злодей из гиньоля, чтобы поколотить и прогнать старую. Во всяком случае, таково упование «тех, кому это выгодно». Эта новая память подчиняется общему порядку и сама этот порядок утверждает, выступая в качестве алиби, которое должно стать коллективным бессознательным цивилизованного общества. Главная сложность здесь состоит в том, что из-за постоянно меняющейся конъюнктуры, требующей припомнить то одно, то другое, нужно утвердить принцип двоемыслия (как удачно назвал его Дж. Оруэлл). Другими словами, обнаруживать или хотя бы внешним образом демонстрировать готовность припоминать и забывать по мере надобности.
Такая память удваивается повторением. Если ницшеанское вечное возвращение было циклическим воспроизведением мифологического события, существующего, если воспользоваться лаканистской терминологией, в регистре воображаемого, то повторение есть утверждение события в регистре реального. Между устной передачей рассказа о значимом событии и его же фиксацией в авторитетном источнике существует огромная разница. Письмо раз и навсегда пришпиливает событие, отводя ему время и место, фиксируя его смысл и предписывая памяти неизменяемый образ. А. Бадью очень точно подметил этот момент, когда объявил апостола Павла главной фигурой западной цивилизации: Павел сделался апостолом, приобщившись не к коллективной стихии памяти, а к конкретной идее, поддающейся четкой фиксации на уровне литературного произведения [3]. Христианами, а стало быть, цивилизованными людьми, становятся именно через приобщение к священному тексту и охраняющей его авторитет институции. Без такого приобщения остаются язычниками. Приобщение к конкретным воспоминаниям, а главное, к определенному типу памяти, создает прозелита.
Аполлоническая память, среди прочего, выступает в качестве алиби для бинарной оппозиции речь/письмо: письмо есть запечатленная память об оральном дискурсе. Письмо рассказывает нам о некогда имевшем место акте устной речи. И, хотя об этом последнем мы узнаем лишь благодаря первому, мы должны полагать, что порядок следования здесь именно таков: Платон пишет под диктовку Сократа. При этом коллективное бессознательное западной цивилизации, подобно негативу, хранит образ, озаряющий сознание протагониста Деррида: «Сократ тот, кто пишет, -- сидящий, склоненный, исправный писец или переписчик, этакий секретарь Платона» [4, с. 17]. Ведь письмо всегда опережает устную речь, предписывая ей как форму, так и содержание. Как Платон грозит Сократу грозно поднятым перстом, точно так же грозит письмо памяти, которая должна починиться ему безоговорочно. В действительности же память должна составить алиби письму, предстающему теперь как невинное воспроизведение и фиксация анамнезиса.
Это и есть главная, конституирующая функция повторения: «Не добавлять второй и третий раз к первому, а придавать первому разу “энную силу”. От связи с этой силой повторение опрокидывается, интериоризируясь; как говорил Пеги, не праздник Федерации чествует или представляет взятие Бастилии, но взятие Бастилии заранее празднует и повторяет все Федерации...» [5, с. 13--14]. От памяти как раз и требуется вечное повторение, которое должно совершенно вытеснить и даже сделать невозможным вечное возвращение. Если это второе имело отношение к позитивности бытия, то первое работает по принципу негативности: память теперь призвана заполнить изначальную пустоту, если не подлинными событиями, то, по крайней мере, их симулякрами.
Эта техника анамнезиса стала определяющей для христианской цивилизации, однако Новое время потребовало существенного обновления и даже избавления от этой аполлонической памяти, хотя, конечно же, она никуда не исчезла и продолжает определять тот тип мышления, который сегодняшняя эпистемология несколько пренебрежительно именует наивным реализмом. Аполлоническая память породила разрыв между событием и субъектом, в сознании которого существует память об этом событии. Этот разрыв дублировал разрыв между горним и дольним, конечным и бесконечным и т. п.; эта бинарная оппозиция была конституирующей для средневекового типа мышления. Новое время стало нуждаться в континуальности, которой нельзя было достичь одним лишь распространением христианской цивилизации на всё мировое пространство. Следовало покончить с разрывом, делающим подлинную реальность недостижимой, а для этого нужно было включить события памяти в событийный порядок повседневного существования индивида. Прошлое, оторванное от настоящего, стало ненужным, поэтому из чертогов памяти оно шагнуло прямиком в сегодняшний день. Именно таково было реформатское мироощущение: Христос не где-то далеко, а здесь и сейчас, акт веры упраздняет дистанцию и вызывает его не как призрака, но как деятельного актора повседневности. Бербер Бевернаж пишет: «Неотступное “прошлое” не просто деконструирует понятия отсутствия и дистанции; скорее, они стирает четкое различие между прошлым и настоящим и тем самым даже ставит под сомнение эти временные измерения как отдельные сущности» [6, р. 5]. На смену прерывности, безвозвратности приходит «история как непрерывный процесс» [7, р. 8].