Когда у крестьянина пропадала пасущаяся в лесу корова или лошадь, то это называли metsanpeitto, то есть «лесной схрон», что означало, что скотину спрятал лес. В арсенале знающих людей было несколько способов воздействия на силы леса, но большинство из них были связаны с деревьями. Приведем два варианта рассказов, записанных в Беломорской Карелии. В лесу вершины двух елок, растущих по разные стороны коровьей тропы, связывают крученой вицей и между елей и вокруг вершин протягивают красную нитку, но не связывают. Ходят вокруг елок и читают заговор, в котором предупреждают лес, что «если не отпустишь нашего добра, то тогда ночь от ночи, день ото дня будем сжимать, будем ходить и стучать по корням». Если это не помогает, то вбивают между деревьев деревянный клин, ударяя по нему три раза. Один человек спрашивает: «“Что делаешь?” - “Грыжу (килу) делаю!”» - отвечает со злостью другой [16: I, 4, 1471. Ладвозеро]. Во втором варианте, записанном, как и первый, от Саарен Пекко, внука Архиппа Перттунена, вместо клина фигурирует камень, который повешен на вицах к склоненным вершинам елок, оттягивая их вниз [16: I, 4, 1471]. Еще в одном варианте, записанном в Нурмесе в 1885 году, знахарь находит в лесу три елки, растущих в одну линию, расщепляет их пополам начиная от вершины и связывает снизу и сверху красной нитью, а в расщепы вставляет серебро (вероятно, монеты). Потом он делает ольховый веник и хлещет им по корням елок. Когда хлещет, то приговаривает: «Возьми плетку рябиновую, / Бей Виркку (кличка коровы) вицей, / Заставь ленивую бежать!» Так три раза под каждой елкой. А потом, когда уходит, то говорит: «Птица летела из Лаппи, / У которой глаза были под крылом, / Зрачки на каждом пере».
Первая часть заговора представляет пожелание лесным духам пригнать скот, а вторая - предупреждение, так как речь идет о всевидящей птице - помощнике колдуна, которая благодаря своим сверхъестественным свойствам способна контролировать ситуацию [16: VII, 5, 3979].
Одним из способов воздействия на лес и лесных духов было задабривание (жертвоприношение), которое обычно применялось при лечении болезней. В приладожском Суйстамо в 1884 году уже упоминавшийся «нос леса» лечили так:
«Идут с больным в лес, произносят для хозяина и хозяйки леса заговор - просят прощения, если были неправы, берут льняную одежду и красную нить, а потом обнесут вокруг себя и кладут на вершину елки. Это дают в подарок. Идти надо ночью» [16: VII, 4, 2487].
В Импилахти, если болезнь пришла от испуга, то больного отводили в то место, где он испугался в лесу. Там накрывали стол, кормили всех присутствующих и просили прощения. Одежду больного надевали на елку - рубашку сверху, а «в корнях как мужика делали» (одевали мужиком) [16: VII, 4, 2478]. Относительно описанной антропоморфной фигуры на дереве следует заметить, что, возможно, здесь существует связь с обычаем относить и вешать на деревья, при «пришедшей из леса» болезни, тряпичных кукол разных цветов с множеством лоскутков на них, который был зафиксирован нами в с. Панозеро Беломорской Карелии в 1999 году [5: 385]. Интересны также манипуляции с крестом в Суйстамо: когда идут с больным в лес, то берут с собой немного вина, из олова выливают крест, а в него вдевают красную нить в качестве гайтана. В лесу недалеко от развилки дорог находят ель с плоской вершиной и около нее муравейник. Затем капают вина в муравейник и «надевают этот крест на шею елке», кланяются в разные стороны и обращаются к лесным хозяевам с просьбой простить их, не забыв упомянуть лесного старика и старуху, лесных батраков и батрачек, отдельно «золотого короля леса», «красивую хозяйку леса в синей мантии» и «болотную хозяйку в красных чулках», после чего поворачиваются по солнцу в сторону дома, чертят крест в ногах и отправляются прочь, не оглядываясь все время, пока не окажутся «в избе с дымом» (возможно, имеется в виду курная изба) [16: VII, 4, 2485].
Жертвы лесовику приносили на территории всего Европейского Севера, например в таком полиэтничном регионе, как Прикамье:
«Рыбник обязателен и в ряде хозяйственных обрядов. Так, если в лесу потерялась корова, пишут записки. Лесному записку положат, так скотина выйдет. Ручкой пишут, этому мужику лесному запишут: “Отпусти нашу скотинку, не держи нашу скотинку”. Кладут кто на пень, кто куды. Рыбный пирог пекут обязательно и кладут на пень. Или на елку в красном платке вешают» [8: 90].
У удмуртов, на юге бывшего Сарапульского уезда, кости жертвенного животного, лоскуток холста и монетку складывали в лукошко и привешивали к ели в глубине леса. Еще в конце XX века в северных районах мужчины осенью ходили в лес на особое место под ель жертвовать гусей, уток Нюлэсмурту (хозяину леса), чтобы была удача в охоте и в разведении скота. Для излечения от болезней северные удмурты приносили дары (яичные лепешки, яйца, крупа) хозяину леса на пенек в лесу [11: 57]. Примечателен пример, записанный в том же уезде:
«Если удмурт, отпустив домашний скот в лес, не находит его в течение трех-четырех недель поиска, тогда плетет лесному духу / лешему лапоть длиной три четверти, относит [его] в лес и вешает на еловый сук со словами: “Вот тебе, палэсмурт, [я] лапоть сплел и принес; если удерживаешь мою лошадь / моего коня, отпусти, пожалуйста”» [3: 64].
В связи с лесными духами чаще всего в рассказах карел и населения сопредельных северных территорий фигурирует ель. Николай Лесков в конце XIX века так описывал метаморфозы южнокарельского лешего:
«Стоит он, примерно, подле высокой ели, и кажется тебе, что подле ели стоит еще другая ель, а между тем на самом-то деле - это и есть леший»4.
В Войнице и Каменном озере Вокнаволоцкой волости лес «хватают за бороду», пока он не отдаст потерявшуюся скотину. Отрывают со ствола старой ели сколько-то мха (длинные клочья сероватого мха, лишайник уснея) и зажимают его в сделанной в дереве расщелине. В Каменном озере срывают мох с трех елей и в трех небольших елках делают расщеп: «Если не отпустишь, то я твою бороду сорву и еще зажму в расщеп» [13: 31]. В указателе финской мифологической прозы Л. Симонсуури имеется несколько пунктов, указывающих на связь «лесного хозяина» с елью: дух леса показывается в облике человека: впереди, как человек, сзади - волосатый, как еловый пень, покрытый бородатым лишайником (К 2). У костра охотника появляется лесная дева, пытается вовлечь одинокого мужчину в любовный флирт, но сзади она - как поросшая мхом ель, суковатое полено (К 106). Коса, подаренная духом леса (нельзя смотреть на лезвие), превращается в еловую ветку (К 15) и т. д. И. Ю. Винокурова приводит быличку из вепсской деревни Сяргозеро о том, что место обитания лешего находилось под елью [2: 205]. Неслучайны и сравнения вепсов: леший является «ростом с хорошую ель» [7: 240].
Леший в Архангельской губернии именуется «хозяином елей» [4: 104], а жильем лесного духа может служить и сама вековая ель: срубивший ее крестьянин был наказан лешим [4: 107]. Недаром в Шенкурском уезде «ель жаровая» выступала как одна из ипостасей лешего при обращении к нему6. В статье Я. Ю. Соловьевой, в которой анализируются былички Вятского региона о проклятых людях, в приводимых автором рассказах о том, как леший «носит» проклятых по лесу, или описывается место, где их находят, говорится практически только о елях: (леший) «унесет в елки куды-нибудь» [9: 149]; «А они с лешим шли все по елкам, твердо так, как по полу»; «И он. несет так быстро, и как птица летит дак, над елками не достаю» [9: 151], «.Парня носило. Помолебствовали. Нашли. Лежит под елочкой живой. “Где ты был?” - “Я с дедушкой был. Все ходил с ним”» [9: 152].
Связь с лесом является основным признаком лешего и может обнаруживаться в различных его характеристиках. Например, о нем говорят, что он «весь еловый», - пишет автор книг о мифологической лексике русских Европейского Севера О. А. Черепанова. Она приводит каргопольскую быличку о появлении лешего на святки:
«В одной деревне были святки, а там есь лешева тропа рядом с деревней. Один раз там было гостьбище, все веселятся, пляшут. А в одну язбу, там беседа была, зашел леший. Его и не заметили. Он зашел, голову на воронец положил и хохочет. Сам весь еловый, и руки, и голова. Тут его и заметили. Испугались все, а он и пропал» [10: 30, № 136].
Говоря о древности древесного образа лешего, Черепанова приводит отрывок из старого народного стиха о Егории Храбром, в котором описаны лесные духи:
«И пастят стада три пастыря, / Три пастыря да три дТвицы. / На них тіла, яко еловая кора, / Влас на них, как ковыль трава.» [10: 90].
Судя по всему, ель может связываться не только с лешим, но и с иной нечистой силой, в том числе стать местом обитания чуди, как то бывало у жителей деревень Терского берега Белого моря:
«Ягель у нас осенью собирают в кучи и ставят метку. После сбора ягеля у елки боролись и плясали. Пошли спать, и тут запело. Сестра монашка. ходит вокруг ели, да закрестит, да молитву прочтет, а нам: “Сказывайте сказки!”, чтобы не слушали. В Пялицах тоже было: остановились так у ели, а вдруг зачудило, зашумело там - нечистая сила. Они и собаку спустили, и науськали, и как зачало там собаку драть! И они сперва стали головнями кидаться, а как полетели головни им назад, да зауськало, да засвистело, так они уж затенулись под эту ель да и замолчали. Так вот эта чудь чудит» [1: 355-356, № 117, Чаваньга].
Думается, также не случайно, по старым материалам, именно ель-карсикко выступает «знаковым деревом» (залазью) на широких пространствах Архангельской и Вологодской губерний и далее вплоть до Колымы и Якутии.
Таким образом, ель выступает у карел и населения смежных с Карелией севернорусских территорий как дерево лешего, духа леса. Так, жертвенным алтарем карельских охотников была «ель Тапио», ель духа леса, на которой оставляли приношения (например, ржаные лепешки), а также первую добычу в начале охотничьего сезона. Как магический предмет ветви с «ели Тапио» использовали как охотники, так и знахари для лечения болезней. По верованиям, зафиксированным в Архангельской губернии, жильем лешего служила старая ель, а сам он иногда, как и у карел, принимал образ ели, леший на праздничной беседе представлялся «еловым» и т. д. Интересна также роль ели как маркера местообитания легендарной чуди у населения Терского берега Белого моря.
Примечания
1. Следует добавить, что у такой ели отсутствовала вершина, то есть на каком-то этапе рост дерева вверх прекращался и ветки начинали расти вниз, образуя подобие стола (ствол-ножка, на которой относительно ровное пространство, образуемое ветвями).
2. Корба - «дремучий лес, чащоба».
3. Подробнее о «лесном носе» см. в статье: Иванова Л. И. Лесной нос: архаические представления карелов о болезни и магические локусы ритуала исцеления // Труды Карельского научного центра РАН. 2012. № 4. С. 68-73.
4. Kesu - высохший пень, с которого сошла кора, смолистый пень. См.: Karjalan kielen sanakirja III, 148, Кестеньга.
5. Лесков Н. Представления кореляков о нечистой силе // Живая старина. 1893. Вып. 3. С. 418.
6. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 2. Народная словесность. М., 1878. 284 с. Жаровая ель, жаровая ель - ель с мелкослойной древесиной, дающая много жара при горении; высокоствольная, прямая ель [4: 226].
Список литературы
1. Балашов Д. М. Сказки Терского берега Белого моря. Л.: Наука, 1970. 446 с.
2. Винокурова И. Ю. Мифология вепсов: Энциклопедия. Петрозаводск, 2015. 524 с.
3. Владыкина Т. Г., Панина Т. И. Образы лесных духов в удмуртской мифологии и фольклоре: палэсмурт («половинный человек / человекообразное существо - половинка») // Ежегодник финно-угорских исследований. Ижевск, 2015. С. 59-67.
4. Власова М. Н. Энциклопедия русских суеверий. СПб., 2008. 622 с.
5. Конкка A. От колыбели до могильного креста (обряды и верования в рассказах панозерцев) // Панозеро: сердце Беломорской Карелии. Петрозаводск, 2003. С. 384-427.
6. Лавонен Н. А. Стол в верованиях карелов. Петрозаводск, 2000. 176 с.
7. Пименов В. В. Вепсы. Очерк этнической истории и генезиса культуры. М.; Л., 1965. 284 с.
8. Подюков И. А. Мифологический аспект промысловой традиции Прикамья // Вестник Пермского государственного гуманитарно-педагогического университета. Сер. 9. Гуманитарные и общественные науки. Пермь, 2013. № 1. С. 85-95.
9. Соловьёва Я. Ю. Сюжетные версии былички о проклятых людях (к проблеме вариативности фольклорной традиции) // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2009. № 4 (2). С. 148-156.
10. Черепанова О. А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996. 212 с.
11. Шутова Н. И. Дерево в традиционном удмуртском мировоззрении // Ежегодник финно-угорских исследований. 2011. № 2. С. 56-71.
12. H a a v i o M. Suomalainen mytologia. Helsinki, 1967. 544 s.
13. Holmberg U. Metsan peitossa // Kalevalaseuran vuosikirja. 1923. № 3. S. 16-60.
14. Paulaharj u S. Syntyma, lapsuus ja kuolema. Vienan Kaijalan tapoja ja uskomuksia. Jyvaskyla, 1995. 248 s.
15. SKMT - Suomen kansan muinaisia taikoja. I-III. Helsinki, 1891-1912.
16. SKVR - Suomen kansan vanhat runot I-XXXIV. Helsinki, 1908-1948, 1995.
17. Turunen A. Kalevalan sanat ja niiden taustat. Pohjois-Karjalan kirjapaino OY, 1981. 415 s.
References
1. Balashov D. M. Tales of the Tersky Coast of the White Sea. Leningrad, 1970. 446 p. (In Russ.)
2. V i n o k u r o v a I. Yu. Mythology of the Veps. Encyclopedia. Petrozavodsk, 2015. 524 p. (In Russ.)
3. Vladykina T. G., Panina T. I. Images of forest spirits in the Udmurt mythology and folklore: palesmurt (“half man / humanoid creature - half'). Yearbook of Finno-Ugric Studies. Izhevsk, 2015. P 59-67. (In Russ.)
4. V l a s o v a M. N. Encyclopedia of Russian superstitions. St. Petersburg, 2008. 622 p. (In Russ.)
5. Konkka A. From the cradle to the grave cross (rituals and beliefs in the stories of the Panozero people). Panozero: the heart of the White Sea Karelia. Petrozavodsk, 2003. P 384-427. (In Russ.)
6. Lavonen N. A. The table in the beliefs of the Karelians. Petrozavodsk, 2000. 176 p. (In Russ.)
7. Pimenov V. V. The Veps. An essay on the ethnic history and genesis of culture. Moscow, Leningrad, 1965. 284 p. (In Russ.)
8. Podyukov I. A. The mythological aspect of the hunting tradition of Prikamye. Bulletin of Perm State HumanitarianPedagogical University. Ser. 9. Humanities and Social Sciences. Perm, 2013. No 1. P 85-95. (In Russ.)
9. Solov'yova Ya. Yu. Plot variations of the story about the cursed people (the problem of the folk tradition variability). Vestnik of Vyatka State Humanitarian University. 2009. No 4 (2). P 148-156. (In Russ.)
10. Cherepanova O. A. Mythological stories and legends of the Russian North. St. Petersburg, 1996. 212 p. (In Russ.)
11. Shutova N. I. Tree in the traditional Udmurt worldview. Yearbook of Finno-Ugric Studies. 2011. No 2. P 56-71. (In Russ.)
12. H a a v i o M. Suomalainen mytologia. Helsinki, 1967. 554 s.
13. Holmberg U. Metsan peitossa. Kalevalaseuran vuosikirja. 1923. No 3. S. 16-60.
14. Paulaharj u S. Syntyma, lapsuus ja kuolema. Vienan Karjalan tapoja ja uskomuksia. Jyvaskyla, 1995. 248 s.
15. SKMT - Suomen kansan muinaisia taikoja. I-III. Helsinki, 1891-1912.
16. SKVR - Suomen kansan vanhat runot I-XXXIV. Helsinki, 1908-1948, 1995.
17. T u r u n e n A. Kalevalan sanat ja niiden taustat. Pohjois-Karjalan kirjapaino OY, 1981. 415 s.