В ходе диалога следует настаивать на необходимости преодолевать наукоцентризм в познании и признавать легитимность иных видов знания -- обыденного, философского, этического, художественного, а также религиозного, которые имеют особую индивидуальную и социальную значимость. Такое признание означает, что «источником истины» -- как в эпистемологическом, так и в социокультурном аспекте -- могут быть не только рациональные операции над материалом научного эксперимента, но и различные жизненные практики, опыты целеполагания и поведения, теоретические эксперименты, эстетические переживания и проч. Соответственно, сама истина в различных сферах жизнедеятельности приобретает разные формы: в конкретных научных сферах она является «специальной истиной», в сфере искусства -- «художественной истиной», в обыденной жизни -- проявлением «здравого смысла» или «пользы», в мировоззренческой сфере -- «всеобъемлющей доктриной» (comprehensive doctrine) и т. д.
Признание плюрализма видов знания позволяет рассматривать соотношение науки и религии (а значит, и их диалог), с одной стороны, в традиционной познавательной перспективе, а с другой стороны, в такой перспективе, которая разрушает социокультурную монополию науки на обретение не только достоверного, но и «единственно верного» знания о мире и человеке.
Социокультурный подход к диалогу науки и религии предполагает особое внимание к его мировоззренческому аспекту, поскольку в контексте нынешней активизации религии в обществе (в частности, в постсоветской ситуации) происходит неизбежное ограничение общественного влияния науки именно в ее мировоззренческой, или квазирелигиозной, функции. Соответственно, актуальность мировоззренческого аспекта диалога не снижается, а, наоборот, возрастает.
В данном случае специфика позднего модерна, или постмодерна (третья историческая фаза), определяется двумя факторами. С одной стороны, домодерная «картина мира», которая по преимуществу опиралась на религиозные представления, уже не является актуальной для современного общества, так как достигшая своего расцвета в эпоху модерна наука предъявила впечатляющие результаты, в том числе вполне прагматического свойства («научная истина, подтвержденная практикой»). Однако, с другой стороны, сегодня все менее понятной и убедительной для «среднего человека» становится и так называемая «научная картина мира», поскольку она постоянно усложняется и при этом обнаруживает все больше «белых пятен», еще требующих своего заполнения. Иными словами, естественные науки совместными усилиями все еще, по инерции, начертывают всеохватную картину мироздания, но предлагаемое сциентистски настроенными учеными мироописание далеко не всегда имеет решающее мировоззренческое значение для культурного сознания и психологии современного человека.
Так, например, утверждаемая естественными науками сущностная связь между природными и социальными процессами и структурами, а именно понимание социальных и культурных феноменов как производных «материальной» (физико-биологической) эволюции, представляется проблематичной -- как с обыденной, так и с философской точки зрения. Такого рода «научные» утверждения с особенной очевидностью демонстрируют тот факт, что в своих теориях и конкретных исследованиях, а затем в интерпретации полученных данных наука исходит из мета-научного («мета-физического») допущения о примате «природы» над «духом» и о порождающем свойстве первой по отношению ко второму. В то же время такая «натуралистическая редукция» до сих пор свойственна значительной, если не подавляющей, части научного (прежде всего естественнонаучного) сообщества Следует отметить, что «научное мировоззрение» одновременно способствовало появлению различных синтезов науки и религии (например, т. н. «христианского эволюционизма», «научного креационизма» и проч.)..
Следует признать, что с историко-культурной точки зрения специфический концепт «мировоззрение» (Weltanschauung), понятый как субститут религиозной веры, ныне утратил свою значимость в качестве социокультурного императива. Однако в последнее время в российском обществе все большее значение приобретает принцип свободы «мировоззренческого выбора», который, по существу, тождественен правовому принципу свободы совести (включающей свободу вероисповедания и убеждений вообще). В этом смысле мировоззрение -- как система представлений о мире и человеке в их предельных основаниях--ныне сохраняет свою значимость, причем как в индивидуальном, так и в общественном масштабе (поскольку речь идет о мировоззренческом измерении вероисповедания религиозных сообществ Так, в документе «Основы учения Русской православной церкви о достоинстве, свободе и правах человека», в частности, говорится, что в обществе «должен соблюдаться один из основных принципов общежития -- взаимное уважение различных мировоззренческих групп» (IV. 5).). Разумеется, в индивидуальном праксисе -- как религиозном, так и научном -- вполне артикулированное мировоззренческое измерение может отсутствовать, однако развитое, склонное к систематической рефлексии сознание не может не только игнорировать это измерение, но и без него обойтись.
Поэтому одним из важных направлений диалога науки и религии должно стать рассмотрение и сопоставление их метафизических оснований, с которыми логически связаны соответствующие мировоззрения -- религиозные и светские. Актуальность этого направления диалога лишь возрастает в контексте нынешних дискуссий о соотношении религиозного и светского в современном обществе и культуре, в том числе дискуссий о светскости государства, образования и иных публичных сфер (в частности, дискуссии о научном статусе теологии). В данном случае необходимость учитывать социологический аспект диктуется прежде всего тем, что сегодня многие сферы общественной жизни и практики по умолчанию признаются «светскими» именно на том основании, что они функционируют в соответствии с достижениями научного знания (по определению «светского»).
Как социология науки (социология научного знания), так и социология религии обращают наше внимание на то, что для понимания этих феноменов важное значение имеет учет самого процесса производства соответствующего опыта/знания, а также контекст этого производства, то есть макро- и микросоциальные структуры, в рамках которых осуществляется жизнедеятельность как науки, так и религии. В связи с этим продуктивным ракурсом рассмотрения вопроса о соотношении науки и религии становится подход с точки зрения этоса соответствующих сообществ -- научного и религиозного См. статьи Г. Гутнера и К. Антонова в настоящем номере журнала..
Под этосом в данном случае понимается «аффективно окрашенный комплекс ценностей и норм» (Р. Мертон), или, другими словами, система норм и предпочтений, определяющих характер коммуникации в определенном сообществе и потому тесно связанных с формами мышления. Подход с точки зрения этоса представляется актуальным также и в силу того, что в культурной ситуации позднего модерна происходит переосмысление рациональности и знания. Сравнительное рассмотрение вопроса о том, как функционирует научная рациональность, с одной стороны, и религиозная рациональность -- с другой, открывает новые перспективы для исследования соотношения науки и религии.
Научное знание производится не уединенным (и тем более не абстрактным) субъектом, следующим определенным принципам и методологии исследования. Оно добывается в конкретном макро- и микросоциальном контексте, то есть в некоем сообществе субъектов, находящихся в постоянной коммуникации и следующих как писаным, так и неписаным правилам. В данном случае интерсубъективные связи и отношения не менее важны, чем индивидуальные интеллектуальные способности и усилия, а эти связи и отношения определяются некоторой системой ценностей, которая и формирует этос научного сообщества.
Подобным образом и религиозное сознание формируется и воспроизводится не только и не столько индивидуально, сколько в рамках сообщества верующих, находящихся в коммуникации, и определяется оно не только религиозными идеями и представлениями, но и духовными установками, являющимися ценностными основаниями некоего религиозного этоса. Соответственно, и религиозная рациональность, выявление которой необходимо для сопоставления с рациональностью научной, должна рассматриваться не только с точки зрения посылок и «источников истины», но и с точки зрения ее функционирования внутри сообщества «практикующих верующих».
При этом, рассматривая рациональность в ее коммуникативном аспекте, важно учитывать не только этос (как ее нормативный аспект), но и социопсихологические характеристики соответствующих сообществ, представляющих науку и религию в качестве специфических сфер интерсубъективного праксиса. В перспективе диалога науки и религии это необходимо потому, что такой диалог ведется не между воображаемыми сообществами «ученых» и «религиозных людей» (то есть своего рода «идеальными типами»), а между представителями реальных сообществ, сформированных под влиянием различных факторов: культурно-исторических, социологических, конфессиональных и иных.
Указанный подход обнаруживает, что проблематичность соотношения религии и науки определяется не столько расхождением религиозной и научной познавательных установок и, соответственно, производимых ими «картин мира», сколько спецификой присущих научному и религиозному сообществам ценностных систем и ориентаций, в соответствии с которыми эти картины возникают.
В собственно эпистемологическом измерении диалог науки и религии в российской ситуации также предполагает учет как исторического, так и социокультурного контекстов. Хотя в нынешней, третьей, фазе принципиальные когнитивные установки науки и религии остаются неизменными, а следовательно, сохраняется и напряжение между ними, в постсоветской ситуации само это напряжение усилено негативным историческим опытом (травматическим и для религии, и для науки). Советская секуляризация имела форму государственной политики, направленной на «окончательное решение вопроса» о соотношении науки и религии: «наука», включавшая наукообразную идеологию, была призвана вытеснить и заместить собою религию. Этот исторический опыт и сегодня нередко препятствует постановке и рассмотрению чисто эпистемологических вопросов, связанных с расхождением научных и религиозных установок.
Косвенными следствиями этого травматического опыта являются две противоположные и при этом радикальные стратегии, реализуемые отдельными представителями обоих сообществ -- научного и религиозного. Одна из них имеет своей целью утверждение абсолютной автономии как науки, так и религии, а другая -- создание и продвижение в общественное пространство научно-религиозного синтеза (своего рода «цельного знания», типологически напоминающего домодерную «науку»).
Комплексный подход к вопросу о соотношении науки и религии позволяет сделать вывод о контрпродуктивности обеих указанных стратегий, а потому в процессе диалога науки и религии следует избегать выше обозначенных крайностей.
Во-первых, потому, что характерное для модерной парадигмы утверждение абсолютной взаимной автономии науки и религии означает игнорирование свойственных им социокультурных ролей, то есть их взаимодополнительного присутствия в культурном пространстве в качестве различных видов индивидуально и социально значимого знания. Такое игнорирование было исторически обусловлено сменой общественной гегемонии религии -- Классическое выражение этой идеи принадлежит основателю позитивизма Огюсту Конту. Советский марксизм, выступавший в качестве «науки» (в том числе «научного атеизма» как науки о религии), предполагал преодоление религиозности силами «научного разума». См. характерные утверждения: «Марксизм вскрыл беспочвенность притязаний религии на роль главной силы духовного развития общества, показал бесперспективность и несостоятельность указываемых ею путей духовного совершенствования... Включение верующих в коммунистическое строительство, в целеустремленное преобразование жизни на благо человечества способствует их освобождению от религиозных предрассудков» (История и теория атеизма. Учебное пособие/Баканурский Г.Л., Борунков Ю.Ф., Винокуров В.В., Дмитриева Н.К. и др.; Редкол.: Новиков М.П. (отв. ред.), Овсиенко Ф.Г., Угринович Д.М., Яблоков И.Н. 3-е изд., дораб. М.: Мысль, 1987. С. 344, 350). гегемонией науки, однако в условиях позднего модерна, когда религия снова выходит в публичную/социокультурную сферу, гегемонистские претензии науки, как отмечалось выше, оказываются подорванными.
Во-вторых, потому, что попытки создания новейшего научнорелигиозного синтеза означают игнорирование фундаментальных когнитивных и методологических различий между наукой и религией. Хотя эти попытки порой демонстрируют эвристические возможности адептов такого синтеза и дают интересный материал в отдельных тематических областях, в целом они остаются маргинальными предприятиями, поскольку не воспринимаются как способ принципиального решения вопроса о соотношении науки и религии со стороны как научного, так и религиозного сообществ.
При этом следует отметить, что ни признание абсолютной автономии науки и религии, ни предложение научно-религиозного синтеза не оставляют места для диалога, так как в первом случае субъекты предполагаемого диалога оказываются принципиально изолированными друг от друга, а во втором они сливаются, образуя некий единый субъект.
Комплексный подход к развитию диалога науки и религии, учитывающий как его эпистемологический аспект, так и культурно-общественное измерение рассматриваемых феноменов, выявляет необходимость расширения диалога через включение в него -- со стороны науки -- гуманитарных и общественных дисциплин.