Далай-лама -- светский правитель или религиозный иерарх? Политические аспекты тибетского буддизма
Ирина Гарри
Irina Garri
The Dalai Lama -- A Lay Ruler or a Religious Hierarch? Political Aspects of the Tibetan Buddhism
Abstract
The article examines the political aspects of Tibetan Buddhism built around the institution of the Dalai Lamas of Tibet. The author analyzes the traditional political concepts that existed in the Qing empire, such as: “the world of China and barbarians (hua-yi)”, “Buddhist master and secular patron (mchod-yon)”, “unity of religion and politics (chos srid zung `brel)” and “our great Qing (manu yeke cing). ” The author then examines the status of the Dalai Lamas of Tibet in the context of their relationship with China. The political fragmentation of Tibet, connected with the natural background of the Tibetan plateau, prevented the creation of a centralized secular state in Tibet, and only an external force such as the Khoshut Mongols or Manchus could change the balance of power in favor of the Gelukpa religious school, headed by the Dalai Lamas. The creation of the concept of “unity of religion and politics” by the Fifth Dalai Lama in the 17th century and the existence of the de facto independent Tibetan state under the leadership of the Thirteenth Dalai Lama in the early 20th century contributed to the formation of Tibetan nationalism centered around the institution of Dalai Lamas.
Keywords: Tibet, China, Mongolia, Dalai Lamas, Tibetan Buddhism, Sino-Tibetan relations.
Предисловие
буддизм тибет власть цинский
Популярный имидж традиционного Тибета до его вхождения в состав КНР в 1951 году состоит в том, что Тибет был теократической монархией во главе с божественным царем или живым буддой -- Далай-ламой. Цель настоящей статьи -- показать, что в этой картине мало правды. Мы постараемся ответить на следующие вопросы: Кто такой Далай-лама? Монах, первосвященник, правитель государства, божество или все это вместе взятое? Какова модель его взаимоотношений с институтами власти? Какую политическую систему представлял из себя традиционный Тибет? Для этого мы проанализируем традиционные политические концепции, существовавшие в космополитическом пространстве Цинской империи, и место буддизма в них. Затем рассмотрим статус Далай-лам Тибета в контексте их взаимоотношений с китайским государством в исторической перспективе и на современном этапе. И в конце остановимся на современной проблематике института Далай-лам.
1. Политические концепции в империи Цин
Мир Китая и варваров (хуа-и)
В 1644 году на смену династии китайских императоров Мин (1368--1644) пришла династия маньчжурских императоров Цин, правившая Китаем до 1911 года. Маньчжурский двор воспринял от предшествующих династий традиционную политическую доктрину, суть которой заключалась в постулировании универсальной, благотворной и мироустроительной власти китайского императора во всей Поднебесной империи, данной ему от неба в виде мандата -- тяньмин. Поднебесная, согласно этой доктрине, подразделялась на две части: процветающий, цивилизованный центр, срединное государство Китай, и нецивилизованная периферия, «варвары», что было принято обозначать в исторической литературе как «мир хуа-и». Эта концепция универсальной власти императора просуществовала без особых изменений начиная с эпохи Хань (206 г. до н.э. -- 220 г. н.э.) и вплоть до второй половины XIX в. Она хорошо отражается в декларации минского императора, написанной по случаю присвоения должностей местным тибетским предводителям: «Я, [император], получил мандат Неба и властвую над Китаем и варварами и всеми своими действиями стремлюсь водворить мир в народе» Миндай Сицзан шиляо (яп. Миндай Сэйдзо: сирё: / Материалы по истории Тибета при династии Мин) / Под ред. Д. Тамура, Х. Сато. Киото, 1959. Цит. по: Мартынов А. Статус Тибета в XVII-XVIII веках. М.: Главная редакция восточной ли-тературы изд-ва «Наука», 1978. С. 41. Фаван -- кит. царь религии; хофо -- кит. живой будда, номунь-хан -- монг. царь религии; хутухту -- монг. лама-перерожденец, тулку -- тиб. лама-перерожденец (букв. проявленное тело [будды]), ринпоче -- тиб. лама-перерожденец (букв. драгоценный)..
Несмотря на то, что маньчжуры до своего завоевания Китая, безусловно, относились в этой системе координат к «варварам», завоевав Поднебесную, они получали мандат неба и поэтому автоматически переходили в разряд хуа так же, как это было до этого с монгольскими императорами династии Юань (1271--1368). «Варварами» центр управлял через местных правителей (кит. тусы) в соответствии с древней китайской стратегемой «управлять варварами руками варваров» (кит. и и чжи и). Тусы должны были периодически являться ко двору с данью (кит. чаогун), за что получали от императора титулы и должности, таким образом легитимизируясь в системе непрямого имперского управления. Буддийское духовенство находилось в одном ряду с тусы и получало различные титулы с буддийской коннотацией, как-то: фаван, хофо, номунъ-хан, хутухту, тулку, ринпоче2 и т. д., и было едва ли не лучшим союзником императорского правительства в деле поддержания спокойствия на тибето-монгольской периферии. Понятно, что в этой системе государственная власть имела безусловное верховенство над религиозными учениями и их иерархами.
Однако на самом деле с этим миром хуа-и все обстояло не так гладко. Приезд местных правителей и буддийских иерархов ко двору с данью отнюдь не означал того, что они непременно находились под реальной властью империи. Тибет в период Цинской империи не был теократической монархией Этой точки зрения придерживается Сергей Кузьмин, в своей недавней статье он пишет: «Теперь посмотрим, как обстояло дело с Тибетом. В 1642 году правитель монголов-хошутов области Кукунор -- Турубайху Гуши-хан захватил власть над всем Тибетом и вручил ее Далай-ламе V (Шакабпа 2003, с. 116-127). Так Тибет стал теократической монархией. В 1652-1653 гг. Далай-лама V встретился с императором Фулинем (Шуньчжи). Между Далай-ламой и императором установились отношения “наставник-покровитель”». См.: Кузьмин С. Вассалитет на Западе и Востоке: проблема отношений империи Цин с Монголией и Тибетом // Восток (Oriens). 2019. № 1. С. 49., а представлял собой конгломерат автономных политий с различными формами политического и социального устройства, среди которых Центральный Тибет (Уй-Цзан) был государством Далай-лам, в то время как Восточный Тибет (Кхам и Амдо) управлялся в основном светскими правителями По политической организации Тибета см.: Samuel, J. (1993) Civilized Shamans. Buddhism in Tibetan Societies. Washington and London: Smithsonian Institution Press; Goldstein, M. (1989) A History of Modern Tibet, 1913--1951: The Demise of the Lamaist State. Berkeley: University of California; Yudru Tsomu (2014) The Rise of Go npo Namgyal in Kham: The Blind Warrior of Nyarong. Lexington Books. Поли-тическая фрагментарность традиционного Тибета дала повод Джефри Сэмюэлу считать его «обществом, не имевшим государственности (stateless society)». См. Samuel, G. (1982) “Tibet as a Stateless Society and Some Islamic Parallels”, Journal of Asian Studies XLI(2): 215.. Все эти политии входили в зону влияния Цинской империи, но ее контроль над ними был непрямым и номинальным. Цинский двор интересовался Тибетом в основном из-за желтой веры, гелукпы, и ее влияния на монголов, события же в регионе контролировались в основном местными интересами.
Буддийский наставник и светский покровитель (чойон)
Тибетцы изобрели иной концепт взаимоотношений со своими соседями. Назывался он чойон (тиб. mchod-yon, лама-покровитель) и базировался на древних индийских идеях царя веры -- дхармараджи -- и правителя-чакравартина как покровителей буддийской монашеской общины. Спецификой Внутренней Азии было то, что он в основном применялся к тибето-монгольскому культурному альянсу, что сложился между тибетскими ламами и монгольскими ханами, благодаря которому доминирующей культурой во Внутренней Азии стала тибетская буддийская, а не китайская конфуцианская или мусульманская О роли тибетской культуры во Внутренней Азии см.: Beckwith, C. (1987) “The Tibetans in the Ordos and North China: Considerations on the Role of the Tibetan Empire in World History”, in C. I. Beckwith (ed.) Silver on Lapis: Tibetan Literary Culture and History, pp. 3-12. Bloomington: The Tibet Society.. Классическими примерами такого альянса были апокрифическое обращение в буддизм Чингисхана (1155-1227) -- Сакья-пандитой (1182-1251) Турелл Уайли убедительно доказал недостоверность тибетских исторических источников относительно монгольских завоеваний в Тибете, включая сведение об обращении Чингисхана в буддизм Сакья-пандитой, см.: Wylie, T. (1977) “The First Mongol Conquest of Tibet Reinterpreted”, Harvard Journal of Asiatic Studies 37(1): 103-133. и реальные обращения Хубилай-хана (1215-1294), Алтан-хана (1507-1582) и Гуши-хана (1582-1654) -- Пагба-ламой (1235-1280), Далай-ламой III (1543-1588) и Далай-ламой V (1617-1682) соответственно. Сейфорд Руэгг назвал эту интерпретацию древней идеи «ad hoc политико-дипломатической фикцией, изобретенной тибетцами» Ruegg, S. (1991) “Mchod yon, yon mchod and mchod gnas / yon gnas. On the Historiography and Semantics of a Tibetan Religio-Political Concept”, in Tibetan History and Language: Studies Dedicated to Uray Geza on His Seventieth Birthday, p. 452. Vienna: ATBSC, 1991.. Действительно, концепт этот, под которым подразумевалось обращение монголов в буддизм тибетскими ламами, недвусмысленно указывал на превосходство духовного над светским, а, следовательно, тибетского над монгольским. Как отмечала Каренина Коллмар-Пауленц, миф об обращении в буддизм Чингисхана «раз и навсегда изменил асимметричные властные отношения монголов и тибетцев на дискурсивном уровне в пользу тибетцев» Коллмар-Пауленц К. Свет Дхармы против тумана тьмы. Тибетское восприятие монголов и формирование новой монгольской идентичности в начале XVII века. // Tartaria Magna. 2011. № 1. С. 90.. Существовало даже предание, что Хубилай-хан падал ниц перед Пагба-ламой во время их религиозных бесед Мартынов А. Статус Тибета. С. 93.. Так это было или иначе, но достоверным является тот факт, что Пагба-лама имел титул императорского наставника (кит. диши) Там же..
Когда маньчжуры завоевали Китай и образовали новую династию, в столицу направились c изъявлениями покорности и для замены минских печатей и дипломов на цинские -- монгольские и тибетские местные правители, вожди племен, буддийское духовенство, в том числе и Далай-лама V, посетивший столицу в 1652 году и имевший несколько аудиенций у императора Шуньчжи (1638-1661). Скорее всего, Далай-лама V, будучи выдающимся политиком, имел амбициозный план обратить в буддизм самого маньчжурского императора с тем, чтобы вернуть тибетскому буддизму утраченные после гибели Юань позиции буддизма в Китае. Приехав в столицу, он, однако, понял, что маньчжуры интересуются им и тибетским буддизмом в основном из-за его влияния на беспокойных монголов. Тогда он быстро уехал под благовидным предлогом не подходящего для него климата. На прощание император осыпал его подарками, наградил пышным титулом и золотым дипломом. Этот случай свидетельствует о том, что перенесение концепта чойон на маньчжуро-тибетские отношения, как это начали делать представители Тибета в эпоху модерна, неправомерно. Маньчжурские императоры, хоть и благоволили к тибетскому буддизму и покровительствовали ему, учениками тибетских лам не стали, государственной идеологией Цин было конфунцианство. Институт пекинских первосвященников гоши (в переводе с кит. -- «государственный наставник») не был свидетельством отношений чойон между маньчжурами и тибетцами, а был альтернативным лхасскому центром притяжения к империи тибето-монгольских буддистов. К тому же пекинские хутухту избирались не из тибетцев, а из кукунорских монгоров (ту), оки- таевшегося монголоязычного народа Цыремпилов Н. Буддизм и империя. Бурятская буддийская община в России (XVIII -- нач. XX в.) Улан-Удэ: Буряад-Монгол Ном, 2013. С. 22..
Единство религии и политики (chos srid zung brel)
Эта концепция, как и многие другие примечательные характеристики тибетской политической культуры, появилась в период правления Далай-ламы V. Формула “chos srid zung `brel” означает «единство религии и политики», в политическом смысле -- объединение религиозной и светской власти в лице теократического правителя. Идеальным воплощением этой системы власти стало считаться правление Далай-лам и буддийского правительства в лице гелукпинского монашества. И хотя всего лишь два Далай-ламы -- Пятый (1617-1682) и Тринадцатый (1876-1933) -- были реальными правителями Тибета, понимание Тибета как государства религиозного стало центральным в конструировании тибетской национальной идентичности в эпоху модерна. Сила и притягательность этой формы правления были обусловлены обращением к культу бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары, воплощением которого стали считаться последовательные реинкарнации Далай-лам. Согласно «Мани-Кабум», одному из важнейших текстов тибетской буддийской традиции, Авалокитешвара является прародителем тибетского народа и приходит ему на выручку на протяжении всей его истории Более подр. см. Гарри И. Культ Авалокитешвары и конкурирующие национализмы сино-тибетского пограничья (1911-1951 гг.) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2020. № 1(38). С. 13-36.. Этот культ стал духовной предтечей тибетского национализма. Он не только ассоциировал Тибет или, по крайней мере, Уй-Цзан (Центральный Тибет), с государством Далай-лам, но и способствовал появлению у тибетцев идеи их избранности бодхисаттвой и единственного держателя истинной традиции буддизма Махаяны, сохранившего ее в аутентичной и непрерывной форме Schwieger, P (2013) “History as Myth: On the Appropriation of the Past in Tibetan Culture: An Essay in Cultural Studies”, in G. Tuttle, K. Schaeffer (eds) The Tibetan History Reader, p. 68. New York: Columbia University Press..
Наша великая Цин (Manu Yeke Cing)
Примечательны монголо-маньчжурские взаимоотношения. Маньчжуры в отличие от предшествующих китайских династий считали монголов не врагами, а союзниками. Еще на заре возвышения маньчжуров основоположник будущей империи Нурхаци заключил в 1626 году клятвенный союз (кит. мэн) с предводителем племени хорчинов -- Ооба-хунтайджи. Хорчины обратились к Нурхаци для того, чтобы он помог им защититься от чахаров и халхов. В результате «политически независимые “шаманисты” хорчинского улуса стали монгольскими буддистами, воинами знаменного войска, готовыми сражаться и умирать за “Нашу Великую Цин” (Manu Yeke Cing)» Elverskog, J. (2006) Our Great Qing: The Mongols, Buddhism and the State in Late Imperial China, p. 6. Honolulu: University of Hawaii Press.. Халхи, в свою очередь, просили императора Канси помочь им в войне с джунгарами. В обмен на помощь они безоговорочно подчинились маньчжурам в 1691 году в Доллоноре. Последовавший разгром единственного не подчинившегося маньчжурам джунгарского ханства положил конец свободной степи. Уделы монгольских ханов были преобразованы в знамена (кит. ци, монг. хошуун), военно-административные единицы со строго фиксированной территорией, и напрямую подчинены правительству в Пекине. Та же политика осуществлялась и в отношении буддийских монастырей и крупных резиденций монгольских хубилганов.
Эта история беспрерывных войн монголов, начиная с завоевания полмира Чингисханом и заканчивая полным подчинением маньчжурам, по крайней мере, дважды кардинально переформатировала восприятие монголами самих себя. Монгольская историография XVIII--XIX веков уже описывает историю Монголии не как историю войн и походов, а как историю буддизма, в которой монгольские ханы и маньчжурские императоры представляются как чакравартины, а империя Цин -- как буддийская империя. В то время как социалистическая историография, а после националистическая, наоборот, всю вину за беды монголов и тибетцев в прошлом возложили на буддизм и цинскую империю. Общепринятым тропом стало считать, что буддизм был главным орудием Цин в деле покорения монголов. Однако вопреки современному националистическому дискурсу исторические источники свидетельствуют о том, что монголы с готовностью поддерживали Цинское государство, ибо «империя Цин, -- по словам исследователя монгольского буддизма Йохана Эльверскога, -- была буддийской ойкуменой, которую монголы помогали защищать как от мусульман и христиан, так и от современных западных империалистов» Elverskog, J. (2006) “Two Buddhisms in Contemporary Mongolia”, Contemporary Buddhism 7(1): 39..