Санкт-Петербургский государственный университет
Ценностная парадигма философской антропологии: включение в новый контекст
Борис Яковлевич Мисонжников
В статье речь идёт о некоторых аспектах философской антропологии, которая как учение строится не просто с учетом аксиологических принципов идентификации, но вся проникнута ценностным конструированием. Проблема природы человека, его существования в пространственном континууме обусловливает актуальность проведённого исследования. Цель работы - обобщить уже имеющийся опыт, накопленный видными философами в области философской антропологии, проанализировать использование аксиологии как теории ценностей, которая находит применение в философском учении о человеке. Для структуризации и систематизации уже имеющегося материала с целью формирования единой концепции философской антропологии применялся сравнительно-генетический метод, использовались также некоторые общенаучные методы. Для решения именно философских задач - методы диалектические, аксиоматические, эмпирического познания, представленного, в частности, дескрипцией. Автором проанализированы особенности развития аксиологии, в частности аспекты её типологического моделирования. Результат исследования позволил прийти к заключению о том, что данные в области философской антропологии, несмотря на их значительный объём, не систематизированы и не сведены в общую масштабную научную структуру, хотя и нельзя говорить о том, что знания философской антропологии существуют лишь как пролегомены к настоящей науке. В то же время в условиях стремительно меняющейся реальности рассмотрение проблем существования человека приобретает особую важность.
Ключевые слова: аксиология, философская антропология, ценности, человек, постнеклассическая рациональность
The Value Paradigm of Philosophical Anthropology: Inclusion in a New Context
Boris Ya. Misonzhnikov
St. Petersburg State University, St. Petersburg
The article deals with some aspects of philosophical anthropology, which, as a doctrine, is built not only on axiological principles of identification but also is imbued with value construction. The problem of human nature, its existence in a spatial continuum determines the relevance of the study. The purpose of the work is to summarize the existing experience accumulated by prominent philosophers in the field of philosophical anthropology, to analyze the use of axiology as a theory of values, which is used in the philosophical doctrine of man. To arrange and systematize existing material in order to form a unified concept of philosophical anthropology, the comparative genetic method was used, and some general scientific methods were also used. And for the solution of precisely philosophical problems - methods of dialectical, axiomatic, empirical knowledge, represented, in particular, by description. The author analyzes the features of the development of axiology, in particular aspects of its typological modeling. The result of the study led to the conclusion that the data in the field of philosophical anthropology, despite its considerable volume, is not systematized and not summarized in a common large-scale scientific structure, although it cannot be said that the knowledge of philosophical anthropology exists only as a prolegomena to the present one science. At the same time, in a rapidly changing reality, consideration of the problems of human existence is of particular importance.
Keywords: axiology, philosophical anthropology, values, human, post-non-classical rationality
Введение
Императивы философской антропологии хотя и обрели более или менее чёткие очертания самостоятельной отрасли науки и стали с определённой активностью развиваться в ХХ в., начинали формироваться в глубокой древности. Те или иные проявления основных максим учения о человеке мы находим в устном народном творчестве, в котором акцентируется внимание на сущности человека, его духовной идентичности и физических возможностях. Личностно-гуманистической рефлексией проникнуты ранние религиозные тексты, которые через сакрализацию фундаментальных общественных идеалов оказывали мощное влияние на создание жизненного мира человека, объединяли людей и порождали чувство родства и сопространственности.
Тем или иным сторонам философской антропологии посвящены труды Демокрита, Сократа, Аристотеля, Платона, мыслителей Средневековья - раннехристианских Отцов Церкви Иустина Философа, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, представителей патристики Иоанна Дамаскина, Григория Великого, Максима Исповедника, Григория Нисского, Григория Богослова, представителей схоластики Аврелия Августина и Фомы Аквинского, философов Возрождения Николая Кузанского, Мишеля Монтеня и других. Внимание к индивиду зачастую, однако, интерпретировалось методологически и концептуально в аспекте философского антропологизма, который постулировал субстанциональное единство и целостность человека, представлял его, по сути, апологетически и в сциентистски-рационалистическом истолковании. В этом, несомненно, была и положительная сторона: человек оставался предметом пристального философского внимания. В то же время нельзя не отметить, что красной нитью через все познавательные практики проходит очень разное отношение, по выражению Г. П. Выжлецова, «к ценностной проблематике, которая мешала, как заноза, не укладываясь в строгие рамки пансциентистского менталитета» [1, с. 21].
Антропологические интенции проявились в философии И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, Л. А. Фейербаха, а также С. Кьеркегора, который, по словам С. А. Исаева, «как бы возвращается к гегелевской дефиниции человека - с той только разницей, что дух понимается как синтез души (в том числе сознания) и тела» [2, с. 9]. С впечатляющей глубиной духовный мир человека представлен через концепцию всеединства русской религиозно-идеалистической мысли конца XIX и начала XX в. в трудах Н. А. Бердяева, С. Л. Франка и, конечно, В. С. Соловьёва, основа философии которого, как подчёркивает В. С. Федчин, - «интуитивно-мифологическое прочтение человеческого существования» [3, с. 17]. Через призму экзистенциального мировидения антропологические вопросы отражены в трудах Л. И. Шестова и Г. Г. Шпета. Причём концепция последнего, как не без оснований указывает В. В. Терехов, «может быть названа герменевтической феноменологией» [4, с. 88]. Это позволяет нам осознать широту понятия философской антропологии, которая не просто коррелирует с такими категориями, как герменевтика и аксиология, но и формируется благодаря применению их в когнитивных процессах.
Философская антропология создавалась сложно и порой противоречиво, в ней проявлялись также черты антропософии, как сугубо мистическое учение, порождённое теософскими практиками и обнаруживающее признаки тайноведения. Говоря о философской антропологии, мы не можем не учитывать мистический и оккультный опыт Рудольфа Штайнера, его духовные искания, даже при критическом отношении к ним. Конечно, когда мы рассматриваем проблемы онтологии человека, не всё поддаётся упрощённой и схематизированной идентификации, возникают метафизические казусы, распознавание которых возможно только на уровне интуитивного мышления, так как дискурсивное в некоторых случаях может завести в когнитивный тупик. Могут возникать и субъектно-объектные отношения не просто сложные, но требующие использования диалектически эффективного инструментария. В частности, не лишена основания следующая констатация С. С. Аванесова: «Субъект и объект антропологии в окончательном смысле неразличимы. Следовательно, антропологическая теория всегда есть антропная практика. А это значит, что “антропология” есть часть человеческой (антропной) реальности и, другими словами, предмет антропологического познания. Антрополог в конечном итоге изучает самого себя» [5, с. 59].
В то же время хотя философская антропология имеет универсальный и до некоторой степени отвлечённый характер, она не существует вне времени и вне исторического контекста. В современных условиях этот контекст, например, обусловлен развитием и внедрением IT-систем, изменениями психоэстетических и ментальных приоритетов индивида, а новый контекст требует и обновленных методологических подходов. Однако антропология, а нас в философском аспекте интересует и социальная антропология, как считает А. Р. Рэдклифф-Браун, «оказалась под властью концепции истории, исторического объяснения и исторического метода» [6, с. 79]. Само собой разумеется, историософское начало глубоко имманентно философской антропологической парадигме, но апология историзма, избыточность исторического метода сдерживали развитие антропологии как самостоятельного учения, требовалось обновление механизмов её включения в новый контекст и адаптации к нему. Причём это невозможно было осуществить без разработки системы аксиологической идентификации.
Таким образом, при создании парадигмы философской антропологии следует учитывать - при этом оценивая их в основном критически - некоторые положения и антропоцентризма, и антропософии. Идентификация положений философской антропологии, представленных исключительно в текстовых материалах, предполагает использование герменевтических познавательных механизмов, а для выстраивания концептуально-обобщающих системных иерархических образований - аксиологических.
Методология и методы исследования
Философская антропология, располагая значительным исследовательским концептуальным потенциалом, в последние десятилетия переживает процесс системного оформления. Важно, опираясь на впечатляющий опыт мыслителей прошлого, обобщить его и придать ему, насколько это возможно в условиях современных гносеологических представлений, очертания целостного системного образования. Для структуризации и систематизации уже имеющегося материала с целью формирования единой концепции философской антропологии применялся метод сравнительно-генетический, который позволил констатировать аспекты связи современных положений с прошлой традицией, рассмотреть возникновение и развитие относительно новой дисциплины. Применялись некоторые общенаучные методы, такие как обобщение, абстрагирование, анализ и синтез, моделирование, суждение и доказательство, которые дали возможность осветить некоторые особенно важные стороны проблемы и сделать определённые выводы.
Поскольку в исследовании предполагалось решение философских задач, необходимо было прибегнуть и к соответствующим методам - диалектическому, аксиоматическому, индуктивному и дедуктивному, эмпирического познания, представленного, в частности, дескрипцией. Дополнили круг использованных методов такие, как обоснование, интерпретация, объяснение и определение, в связи с чем стало возможно формирование некоторых дефиниций. Разрабатывая методологический аппарат исследования, автор статьи придерживался мнения о том, что философия занимает особое место в системе научного знания, тем не менее она близко соотносится с социокультурной областью, что позволяет в методологическом и сугубо инструментальном отношении экстраполировать некоторые качества, свойственные социокультурному методу, на сферу философии. Это, например, принцип многомерного исследования - метод, который на строгом аксиологическом основании предполагает, по словам И. В. Рудаковой, «прежде всего, объединение методологических процедур, что придаёт методу исследования свойство эмерджентности, которое позже переносится и на сам предмет исследования. Организованное таким образом многомерное исследование позволяет лучше осмыслить нелинейные, многомерные системы» [7, с. 161].
Результаты исследования и их обсуждение
Человеческое сообщество - очень динамичное глобальное образование. Его современное состояние, характеризующееся включением в новый социальный и духовный контекст, требует соответствующего усовершенствованного механизма идентификации. В рамках философской антропологии поиск данного механизма проходит достаточно эффективно, однако изучение сообщества как сложноорганизованной и мультипарадигмальной системы таит много трудностей. По мнению А. В. Лубского, «социально-гуманитарные знания остаются фрагментизированными и разбросанными по различным научным дисциплинам. В силу такой неадекватности в научно-исследовательских практиках постоянно ускользает целостность, сложность и многомерность изучаемых социальных явлений... В результате поиска таких способов мышления и научно-исследовательских методов в социально-гуманитарных науках произошёл постнеклассический поворот, актуализировавший в методологическом сознании проблематику, связанную с изучением постнеклассики и постнеклассической рациональности» [8, с. 21]. Между тем и постнеклассическая эпистемология как инструмент рационального познания не обеспечивает целостности формирования социальной модели. Учёным ещё предстоит разработать модель воссоздания картины мира в свете философской антропологии с введением в действие законов аксиологии на основе герменевтических заключений.
Диалектическая роль аксиологии в становлении философской антропологии примечательна уже тем, что аксиология, выполняя вспомогательную методологическую функцию, то есть обеспечивая другую научную систему, в то же время сама является самостоятельным философским учением, прежде всего, как общая теория ценностей - идейных и материальных. Именно аксиология выполняет негэнтропийную функцию, благодаря которой возможно упорядочить любую систему, в том числе и сложнейшую когнитивную, какой является философская антропология. Воплощённая в великом многообразии вербальных текстов, антропология как сфера знания не может существовать без механизма упорядочивания, выстраивания по принципам классификации с учётом соответствующих критериев - рационально-логического, семантического, идеологического, морального, эстетического и других. По справедливому утверждению И. В. Ерофеевой, «ценности упорядочивают действительность, вносят в её осмысление оценочный подтекст. Ценность как бы стягивает всё духовное к разуму, чувствам и воле человека» [9, с. 34].
В этом отношении есть очень показательный пример. Ф. Ницше не без оснований считается одним из тех знаменитых философов, которые способствовали развитию философской антропологии. С наибольшей полнотой это выразилось в его сочинении «Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого». Это произведение - творческий порыв, и трудно заподозрить автора в неискренности и предвзятости. Сестра философа Э. Фёрстер-Ницше писала, что это произведение - «история его глубочайших переживаний, его дружеских устремлений, его идеалов, его восторгов, его самых горьких разочарований и страданий, но над всем этим возрождающе возвышается образ его величайшей надежды, его устремлённых вдаль целей» [10, с. 479].
Пафосное заявление, конечно, имеет и своё научно-познавательное значение, но вряд ли по отношению к философской антропологии в строгом методологическом смысле. П. С. Гуревич в связи с этим приводит мнение известного философа, которое, судя по всему, разделяет: «Буберу принадлежит весьма оригинальная трактовка антропологической темы внутри философии жизни, особенно у Ф. Ницше... Ничем не оправданы социологические и этнологические догадки Ницше по поводу первобытной истории человечества. Неверны психологические и исторические воззрения немецкого философа на волю к власти. Всё это означает, что никакого положительного обоснования философской антропологии Ницше не дал. Но он тем не менее обеспечил неслыханный стимул к разработке философских проблем человека, вообще возвёл проблематику человеческой жизни в ранг самостоятельного философского предмета, чего не делал никто из прежних философов» [11, с. 24]. В самом деле, тексты Ницше, подвергнутые аксиологическому анализу, в рационально-логическом и семантическом отношении утрачивают многие ценные для научной концептуализации качества. Так, в классическую философскую антропологию не вписываются определённые ценности философа, которые он наделял слишком самобытной семантикой. Р. Ю. Данилевский замечает, что в произведении «Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого» «принципу альтруизма противопоставлен принцип эгоизма как основы нравственности» [12, с. 5]. По сути, этот вывод авторитетного русского литературоведа и философа выводит достижения немецкого философа за пределы гуманитарной системы оценок.