Дебаты в Найроби продемонстрировали широкой общественности, насколько политически конфликтным оказалось обсуждение в ВСЦ темы прав человека и религиозной свободы в Центральной и Восточной Европе. Различные стратегии, избранные членами экуменического движения при выстраивании отношений с церквами - членами ВСЦ из Центральной и Восточной Европы, препятствовали выработке четкой и единой позиции. Одну из сторон представляли те члены ВСЦ, которые выступали за открытое обсуждение нарушений религиозной свободы в СССР и в других восточноевропейских государствах; среди них были, например, генеральный секретарь Нидерландской реформатской церкви (Nederlandse Hervormde Kerk) Альберт ван ден Хёвель, директор отделения ВСЦ «Вера и порядок» Лукас Фишер, а также представители швейцарского института «Вера во Втором мире» и британского «Кестон-колледжа». В письмах и публичных выступлениях они пытались привлечь внимание ответственных политиков к советским религиозным диссидентам, преследуемым или арестованным членам церкви, с которыми старались установить контакты. Их усилия в рамках ВСЦ увенчались успехом: под их давлением Всемирный совет церквей после Ассамблеи в Найроби организовал в Монтрё в 1976-1977 гг. два больших совещания СБСЕ, посвященных содержанию и применению Заключительного хельсинского акта и нарушениям религиозной свободы.
Этот резко конфронтационный подход подвергался массированной критике, в том числе со стороны Леопольдо Ниилуса и Двайна Эппса, влиятельных фигур Комиссии церквей по международным делам (КЦМД). С их точки зрения, важнее было усиление официальной позиции Русской православной церкви, ибо в противном случае церковное сообщество могло быть уничтожено, что принесло бы пострадавшим больше вреда, чем пользы См., например, письма Леопольдо Ниилуса от 13.02.1976 и 07.07.1976: Archiv der CCIA/Helsinki-Colloquium-July 1976/Correspondence and Archive of the Commission of Churches for International Affairs (Geneve)/Helsinki Colloquium Montreux July 24.-28.7.1976.. К тому же в КЦМД предпочитали рассматривать вопрос религиозной свободы в общем контексте прав человека и в глобальном ракурсе, а не как отдельный или первостепенный вопрос, поскольку это могло вызвать со стороны стран третьего мира упрек в европоцентризме В Меморандуме от 28 мая 1975 г- Двайн Эппс подчеркивал: «Поистине невероят-но, насколько мало внимания люди уделяют в Европе и, если позволите, особен-но в Восточной Европе некоторым из глобальных измерений тех шагов, которые предпринимаются сегодня в направлении безопасности и сотрудничества в Евро-пе. Третий мир не воспринимает это как дар, принесенный ему щедрыми северя-нами» (Archiv der CCIA/Helsinki-Colloquium Background Materials pre 1976). Cm., кроме того, Koshy, N. (1992) Religious Freedom in a Changing World. Genf..
После двух совещаний 1976-1977 гг. в Монтрё, посвященных роли церквей в СБСЕ-процессе, постепенно определились будущие направления соответствующей политики ВСЦ. В соответствии с ними следовало отказаться от публичной критики и противостояния с Русской православной церковью и другими церквами социалистических стран, поскольку это только усиливало бы существующее разделение. Напротив, церквам из стран Центральной и Восточной Европы предоставлялась возможность активнее участвовать в экуменическом диалоге. В итоге работа ВСЦ над формированием позиции в правозащитной сфере, основанной на представлении об универсальной ценности индивидуальных прав человека, потерпела крах. Вместо этого в Женеве говорили теперь о том, насколько необходима «глобализация» экуменического движения за права человека, и подчеркивали при этом взаимозависимость индивидуальных и социальных прав.
Границы пространства для маневров и глобальные измерения
Описанные процессы ставят вопрос о пространстве для маневров, которым могли пользоваться участники экуменического движения. Сегодня мы гораздо полнее, чем в 1990-е годы, представляем себе, насколько скрупулезно представители церквей из социалистических стран следовали политическим указаниям властей, выступая на экуменической арене и рассматривая Всемирный совет церквей как площадку для пропаганды социалистической внешней политики. Лишь крайне редко, в исключительных случаях, они могли участвовать в экуменических встречах или устанавливать экуменические контакты без надзора и руководства со стороны государства. Это касается в первую очередь представителей православных церквей из коммунистических стран. Совсем недавно глава Украинской православной церкви Киевского патриархата Филарет заявил, что все иерархи Русской православной церкви сотрудничали с КГБ G2W News от 19 марта 2012 г., Украина, патриарх Филарет: «Все епископы сотруд-ничали с КГБ»..Те же сведения в отношении Болгарской православной церкви приводит Момчил Мето - диев в своем обширном исследовании, основанном на архивных материалах Metodiev, М. (2010) Between Faith and Compromise. The Orthodox Church and the Communist State in Bulgaria. Sofia; Leustean, W.L.N. (ed.) (2010) Eastern Christianity and the Cold War 1945--1991, New York..
Однако одной тесной связи восточных церквей с государством и секретными службами недостаточно для объяснения восточной политики Всемирного совета церквей и его демонстративного молчания о положении с правами человека в Советском Союзе, начиная с 1960-х годов. Возможно, левые церковные интеллектуалы поддались моде на «социализм» и по наивности или в силу идеологической мотивации закрывали глаза на гонения, которым подвергались христиане Центральной и Восточной Европы? Выдвинутый немецким историком Хедвигом Рихтером тезис о том, что эта слепота стала результатом оформившегося нового легитимирующего мифа о «революции» и «переменах», убеждает в этом только отчасти Richter, H. (2011) “Der Protestantismus und das linksrevolutionдre Pathos. Der Цkumenische Rat der Kirchen in Genf im Ost-West-Konflikt in den 1960er und 1970er Jahren”, Geschichte und Gesellschaft 36: 408-436.. Дело в том, что за исходный пункт своей аргументации Рихтер взял секуляризацию западных обществ. Однако нужно иметь в виду, что голоса сторонников демократического социализма, участия церкви в революционных преобразованиях или ориентированной на неимущих теологии освобождения, громко звучавшие во Всемирном совете церквей с конца 1960-х гг., шли из среды представителей стран «третьего мира», где церкви и религия не вступили в фазу легитимации, потребность в которой возникла в связи с секуляризацией Об этом и в дальнейшем см. подробнее в: Kunter, К., Schilling, А. (Hg.) (2014) Globalisierung der Kirchen. Der Цkumenische Rat der Kirchen und die Entdeckung der Dritten Welt in den igцoer und igyoer Jahren. Stuttgart..
Осознание этого вынуждает задаться вопросом о том, насколько вообще исторически адекватно понимается холодная война в существующих на сегодняшний день исследованиях по истории экуменизма. В большинстве исследований вполне законно подчеркивается, прежде всего, дихотомия Востока и Запада, понимаемая с европейской точки зрения. Наряду с этим сформировались утверждения, которые серьезно ограничивают возможность вписать историю ВСЦ в международный контекст. Ярким примером является представление о том, что конфликт между Востоком и Западом, начиная с 1960-х годов, был вытеснен из экуменической повестки конфликтом между Севером и Югом; или тезис о том, что холодная война была конфликтом Севера, а потому, с перемещением акцентов на церкви Юга и на сюжеты, связанные с их развитием, она неизбежно должна была утратить свое значение для экуменического движения См., например, об измерении «Север-Юг” в экуменическом движении в: Krusche, G., Stцhr, М., Dejung, К.Н. (2001) “Der Цkumenische Rat der Kirchen im Kalten Krieg”, Sonderheft Junge Kirche 1; Mьller-Fahrenholz, G. (2000) “Instrumentalisierung der Theologie zu politischen Zielen? Aspekte des Nord-Sьd-Konfliktes wдhrend des `Kalten Krieges'”, in H.J. Joppien (Hg.) Der Цkumenische Rat der Kirchen in den Konflikten des Kalten Krieges, S. 290-298. Kontexte-Kompromisse-Konkretionen: Frankfurt.. Но такие объяснения представляются слишком слабыми. На самом деле холодная война послужила катализатором почти всех войн и военных конфликтов в странах «третьего мира» (например, войн в Корее, Индокитае, Вьетнаме, Анголе, Конго, а также в Латинской Америке). Помимо прочих факторов - таких как распад колониальной системы, возникновение национально-освободительных движений, исторически сложившихся этнических напряжений или локальных соперничеств - понятие «третьего мира», которое могло бы стать нейтральным и независимым по отношению к «первому» и «второму», коренилось непосредственно в системной идеологической конкуренции между СССР и США. Как ООН стала с 1960-х годов публичной политической площадкой для движения неприсоединения, так и ВСЦ объединял многочисленных представителей церквей «третьего мира» из Азии, Африки и Латинской Америки, которые считали себя антиколониальной, но политически нейтральной силой, хотя в их родных странах Соединенные Штаты и Советский Союз соперничали за политическое, экономическое и военное влияние. Таким образом, постепенно, в течение долгих 1960-х гг., возникали новые альянсы между представителями церквей так называемых первого, второго и третьего миров, а вместе с ними и новые, ориентированные уже не на Европу, теологические и политические акценты - например, в понимании справедливости или социализма. С одной стороны, это привело к тому, что традиционная антикоммунистическая риторика утратила во Всемирном совете церквей силу-самое позднее в 1970-е гг. Однако, с другой стороны, экуменические дискуссии о социализме или коммунизме вышли за пределы Европы или Запада Подробнее об этом см.: Kunter, К., Schilling, А. (Hg.) Globalisierung der Kirchen. Der Цkumenische Rat der Kirchen und die Entdeckung der Dritten Welt in den 1960er und 1970er Jahren)..
Смена теологической парадигмы во Всемирном совете церквей
На учредительном собрании ВСЦ в Амстердаме в 1948 г. в качестве лейтмотива была принята концепция «ответственного общества». Важной целью экуменического движения считалось появление демократического, справедливого общества, основанного на индивидуальной ответственности каждого христианина. Однако с 1960 гг. эта концепция все чаще оказывалась под вопросом. Поворотным пунктом стала Всемирная конференция «Церковь и общество», которая состоялась в Женеве в 1966 г. под эгидой ВСЦ. На ней представители церквей из стран «третьего мира» подвергли критике направленную на сохранение стабильности и существующего порядка концепцию «ответственного общества» за ее «западный» характер. Они утверждали, что в условиях драматических социальных и политических переменам, связанных с процессом деколонизации, экуменическое движение должно заняться поисками новых путей, которые позволили бы церквам их стран принять участие в революционных преобразованиях. Так новую повестку Всемирного совета церквей составили темы развития, гуманизации, прав человека, борьбы с расизмом, освобождения и солидарности с неимущими. Ассамблея ВСЦ в Упсале (1968 г.) приняла решение, согласно которому эти темы должны были быть отражены в программе работы и в структуре Всемирного совета церквей. Под влиянием растущего числа представителей «третьего мира» дискуссии, порожденные конфронтацией восточного и западного блоков, с 1970-х годов постепенно прекратились, а тема конфронтации если и обсуждалась, то лишь в глобальном контексте. Во Всемирном совете церквей возникли новые формы деятельности (например, акции помощи в так называемом конфликте вокруг Биафры, программа борьбы с расизмом, программа преодоления неграмотности под руководством Паулу Фрейре). Дальнейшими точками политизации экуменического движения стали, например, учреждение Церковной службы развития или проведение Всемирной миссионерской конференции в Бангкоке в 1972-1973 гг., где жестким нападкам подвергся неоколониализм западного христианства.
В 1960-1970-е гг. серьезные трансформации происходили не только в сфере программной работы ВСЦ, но и в экуменической теологии. Если в 1920-е гг., в начальной фазе экуменического движения, оба его направления - «Вера и порядок» и движение «практического христианства» - представляли раздельные области теологии и христианского социального служения, то теперь внутри Всемирного совета церквей произошло слияние этих направлений. Это привело к появлению новой угрозы: не окажется ли так, что «за «горизонталью» церковного попечения о мире потеряется собственная жизненная основа Церкви - «вертикаль», то есть отношения с Богом?» Об этом подробно и развернуто см. в: Mateus, J.P. (2014) “Josй Mlguez Bonino and the Struggle for Global Christian Unity in the 1970s”, in K. Kunter, A. Schilling (Hg.) Globalisierung der Kirchen. Der Цkumenische Rat der Kirchen und die Entdeckung der Dritten Welt in den igцoer und igyoer Jahren, S. 237-254. Stuttgart.. Показательная дискуссия на эту тему прошла на конференции комиссии ВСЦ «Вера и порядок» в 1971 г. в Лувене между русским православным богословом протоиереем Иоанном Мейендорфом и латиноамериканским реформатским теологом Хосе Мигесом Бонино. Критика доклада Мей - ендорфа со стороны Мигеса Бонино была предельно ясна: не уход в теологизирование, а только вовлеченность в конфликты мира может объединить церкви, а вместе с ними и человечество. Это предполагает теологию «снизу», то есть теологию из перспективы креста. В дальнейшем экуменическая теология претерпела кардинальную смену парадигмы, все более ориентируясь на церковь неимущих и на латиноамериканскую теологию освобождения. Это означало радикальный отказ (отчасти вынужденный) от англосаксонского либерального понимания прав человека, которое до тех пор доминировало во Всемирном совете церквей. На смену пришли дискуссии вокруг второго поколения прав человека - социальных прав, а в их контексте - вокруг социальной справедливости. Это изменение ориентации определили три главных фактора: (1) параллельные дискуссии в различных организациях ООН (офисы ВСЦ в Женеве расположены в непосредственной близости от дочерних организаций ООН; между ними и ВСЦ имело место институциональное и межличностное взаимодействие); (2) связанное с деколонизацией возрастание числа представителей церквей из так называемого «третьего мира», страстно отстаивавших приоритет «социальной справедливости»; (3) повышение роли вполне лояльных своему государству представителей ГДР и других стран социалистического лагеря, которые активизировали политические дискуссии о социальных правах человека и тем самым завоевывали симпатию со стороны представителей «третьего мира».
Изложенные выше соображения подтверждают сформулированный в начале тезис о том, что холодная война может служить метанарративом истории Всемирного совета церквей. Политическая биполярность придавала «экзистенциальный» смысл экуменизму - с его возможностями диалога между Востоком и Западом, а также Севером и Югом. С одной стороны, христианская убежденность в том, что политические границы не полагают предела христианской общине, выполняла смыслообразующую роль и позволяла существовать экуменическому сообществу. Однако, с другой стороны, она же затрудняла реакцию на динамику актуальных процессов. Сохранению статус-кво в Европе придавали большее значение, чем поддержке способствующих его разрушению христианских диссидентов или христианских освободительных и гражданских движений в Центральной и Восточной Европе.
Библиография / References
хогебринк церковь экуменический
1. Hogebrink, L. (2007) «Цkumene und Kalter Krieg. Ein Erfahrungsbericht», in J. Garstecki (Hg.) Die Цkumene und der Widerstand gegen Diktaturen. Nationalsozialismus und Kommunismus als Herausforderung an die Kirchen. Stuttgart.
2. Chadwick, O. (1992) The Christian Church in the Cold War. London.
3. Besier, G. (1999) Armin Doyens und Gerhard Lindemann, Nationaler Protestantismus und цkumenische Bewegung. Kirchliches Handeln im Kalten Krieg ig4Я-iggo. Berlin.
4. Bremer, T. (2003) «Die цkumenische Bewegung wдhrend des Kalten Krieges - Eine Rьckschau», Theologische Revue 99: 177-190.
5. Maser, P., Schjorring, J.H. (Hgg.) (2002) Zwischen den Mьhlsteinen. Protestantische Kirchen in der Phase der Errichtung der kommunistischen Herrschaft im цstlichen Europa. Erlangen.
6. Schjorring, J.H., Lehmann, H. (Hgg.) (2003) Im Rдderwerk des real existierenden Sozialismus. Kirchen in Ostmittel - und Osteuropa von Stalin bis Gorbatschow. Gцttingen.
7. Maser, P., Schjorring, J.H. (Hgg.) (2003) Wie die Trдumenden? Kirchen in der Phase des Zusammenbruchs der kommunistischen Herrschaft im цstlichen Europa. Erlangen.
8. Kunter, K., Schjorring, J.H. (Hgg.) (2007) Die Kirchen und das Erbe des Kommunismus. Die Zeit nach ig8g - Zдsur, Vergangenheitsbewдltigung und Neubeginn. Fallstudien aus Mittel - und Osteuropa und Bestandaufnahme aus der Цkumene. Erlangen.
9. Laine, A.T. (2015) Ecumenical Attack against Racism: The Anti-Racist Programme of the World Council of Churches, ig68-igy4. Helsinki.
10. Peipponen, M. (2012) Ecumenical Action in World Politics. The Creation of the Commission of Churches on International Affairs (CCIA), ig4g-ig4g. Helsinki.
11. Merilainen, J. (2012) «Whose Dollars, his Religion»: The WCC, the LWF, and the Reconstruction of European Protestantism in the Early Cold War years, 1945-1948», Communio viatorum LIV: 14-24.
12. Merilдinen, J. (2010) «Die finnischen Orthodoxen «zu Diensten der Regierung der Vereinigten Staaten»: Patriarch Athenagoras als Botschafter des Westens 1949», Kirchliche Zeitgeschichte 23: 290-303.
13. Ferner die Aufsatzsammlung «Christliche Beitrдge zur Europдischen Integration - Die politische Rolle der Kirchen» (2006), Kirchliche Zeitgeschichte 19.
14. McLeod, H., Saarinen, R., Lauha, A. (2006) North European Churches. From Cold War to Globalisation. Tampere.
15. Hedwig, R. (2011) «Der Protestantismus und das linksrevolutionдre Pathos. Der Цkumenische Rat der Kirchen in Genf im Ost-West-Konflikt in den 1960er und 1970er Jahren», Geschichte und Gesellschaft 36: 408-436.
16. Kirby, D. (Hg.) (2003) Religion and the Cold War. Basingstoke; Greschat, M. (2000) «Цkumenisches Handeln der Kirchen in den Zeiten des Kalten Krieges», Цkumenische Rundschau 29: 7-25.