Григорий Палама. Непричаствуемость божественной сущности: аргумент от причастности ипостасей Троицы к божественной сущности. Аристотелевская парадигма причастности
В византийской мысли я нахожу отзвуки этой историко-философской линии также у богослова, жившего спустя почти тысячу лет после Григория Нисского, у Григория Паламы. Как мы видели, в сочинениях Григория Нисского вслед (как я считаю) за «Исагогой» Порфирия проводится тема, в рамках которой о сущности говорится как о причаствуемой ипостасями, притом что ипостаси, как особенному, соответствует разделенность, тогда как сущности/ природе, как видовому, единство.
Эта тема находит свое проявление и у Григория Паламы. Отстаивая свое учение, согласно которому божественная сущность не причаствуема ничем из тварного сущего Этот тезис в догматической системе Григория Паламы призван уравновешивать высказывания, производимые в рамках учения Паламы об обожении, понимаемом как наделение человека божественными свойствами-энергиями: он вводит запрет на понимание, согласно которому обоживаемый человек становится Богом по природе, наподобие ипостасей Троицы. О контекстах появления и развитии положения о непричаствуемости божественной сущности в византийской богословской мысли см.: [Бирюков, 2016, с. 187-205, 219-224]. (тогда как причаствуемыми являются энергии этой сущности), Палама в диалоге «Феофан, или О Божестве и о том, что в нем может быть причаствуемо, а что нет» (1341-1342) и позже в трактате «Сто пятьдесят глав» (1349-1350) приводит аргументы, построенные на определенных философских предпосылках понимания самого понятия причастности, в его соотношении с категориями сущности и энергий. Эти аргументы, впервые сформулированные в диалоге «Феофан» (главки 17-21), Палама повторяет близко к тексту в «Ста пятидесяти главах» (главки 106-111).
В этом плане я выделяю три различных понимания концепта причастности, о которых идет речь в указанных местах из «Феофана» и «Ста пятидесяти глав» у Григория Паламы, причем эти понимания не консистентны друг другу.
Меня здесь интересует в первую очередь одно из них: то, согласно которому об ипостасях говорится как о причаствующих к сущности (анализу различных парадигм причастности у Григория Паламы я посвящу отдельную статью). Палама обращается к этому пониманию, следующим образом аргументируя невозможность причаствуемости божественной сущности: он говорит, что у сущности столько ипостасей, сколькими она причаствуется, поэтому если бы божественная сущность была причаствуемой для тварных существ, она стала бы тысячеипостасной, а значит, все ипостаси стали бы одной и понятие Бога Троицы потеряло бы смысл Григорий Палама. Феофан 19-20, ср. 21; Сто пятьдесят глав 109, ср. 111. (далее я буду обозначать этот аргумент А1). Для прояснения исторического бэкграунда этой темы у Паламы ниже я очерчу ее контекст и приведу соответствующие цитаты.
Более широкий контекст для этого понимания причастности представлен в «Феофане», по сравнению со «Ста пятьюдесятью главами». В 19-й главке «Феофана» Палама полемизирует с теми, кто считает, что различие в Боге (а божественные энергии, по Паламе, отличны от сущности Божества) предполагает разделение (о рєріороф Отмечу, что сам Палама использует синонимично понятия ) біаото/и) (различие) и ) SiaKp'ioiq, которое также может передаваться как «разделение».). В этом отношении Палама указывает, что благодать Святого Духа отличается от божественной природы (что не приводит к разделению в Божестве), и приводит фрагмент из 20-й главки слова Григория Нисского «О Святом Духе против македониан» (т.е. против тех, кто отрицал божественность Святого Духа). В этом фрагменте Григорий Нисской говорит о том, что благодать движется непрерывно от Отца через Сына и Духа к достойным христианам, тогда как хула на Духа движется в обратном направлении Григорий Нисский. Слово о Святом Духе против македонян 20..
Затем Палама пишет: «Сущность же имеет столько ипостасей, сколькими причаствуется, ведь сколько разожжешь светильников от одного, столько и соделаешь ипостасей огня» Григорий Палама. Феофан 19: [Грпуоріои тои Палаца Еиуураццата, 1994, о. 245: 9-12].. Те же слова имеются и в соответствующем месте «Ста пятидесяти глав» Григория Паламы Сто пятьдесят глав 109: [Saint Gregory Palamas, 1988, p. 206.1-4].. Здесь проговаривается та парадигма причастности, которую я называю аристотелевской, каковая предполагает причаствуемость ипостасями собственной сущности См. выше, прим. 10 и относящийся к нему текст..
Надо сказать, что издатели «Феофана» и «Ста пятидесяти глав» Паламы неверно идентифицировали место из текстов предшествующей византийской богословской мысли, к которому непосредственно отсылает здесь Палама. Сначала Георгий Мандзаридис в его издании «Феофана» и затем, очевидно вслед за ним, Роберт Синкевич в своем издании «Ста пятидесяти глав» [Saint Gregory Palamas, 1988, p. 207, n. 179] указывают, что Григорий Палама в этом месте опирается на 24-е письмо Григория Нисского (PG 46, 1089C) Г. Мандзаридис, готовя к изданию диалог «Феофан» Григория Паламы, опирался отчасти на публикацию о. Мануэля Кандаля (см.: [Грпуоріои тои Палаца Еиуураццата, 1994, о. 66], где Кандаль пересказывает содержание этого диалога и снабжает свой пересказ ссылками на места из византийской богословской литературы, которые цитировал и на которые опирался Палама в этом диалоге [Candal, 1946, p. 238-261]. Можно отметить, что у Кандаля, когда он ведет речь о соответствующем месте из диалога «Феофан» (в пагинации, приводимой Кандалем, это гл. 15), еще нет этой отсылки к 24-му письму Григория Нисского [Ibid., р. 251-252].. Это явная ошибка: в этом письме не затрагиваются темы, значимые для рассматриваемого места в «Феофане» и «Ста пятидесяти главах». Я думаю, что отсылка Паламы здесь к тому же «Слову о Святом Духе против македонян» Григория Нисского, которое Палама цитировал в диалоге «Феофан» непосредственно перед интересующим нас местом, а именно, к 6-й главке этого «Слова», где, полемизируя с отрицающими божественность Святого Духа, Григорий Нисский уподобляет ипостаси Троицы трем светильникам «Достаточной защитой их [мнения] не может служить и то, что поскольку в заповеди, преданной Господом ученикам, Дух Святый поставлен третьим по порядку (Мф. 28:19), то к Нему не приложимо понятие, достойное Божества. Ибо там, где действие по отношению к благу не имеет никакого уменьшения или изменения, порядок по числу основательно ли почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по природе? Это было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно чрез средний), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в следующем уступает и изменяется в меньший, третий же уже не называется и огнем, хотя бы он так же точно жег, и светил, и производил все, что свойственно огню» (Григорий Нисский. Слово о Святом Духе против македонян 6, цит. по изд.: [Творения святого Григория Нисского, 1865,
с. 28-29]. Ср.: Иоанн Златоуст. Толкование на Иоанна 14.1, PG 59, 91-92; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 2.4: PG 3, 641A-B и схолию к этому месту.. Однако в «Слове о Святом Духе» Григория Нисского (так же, как и в его 24-м письме) отсутствует тема причастности ипостасей к сущности. Очевидно, что эта тема у Паламы имеет здесь другой источник.
Чтобы подвести читателя к моему пониманию того, что это за источник, я прослежу, как далее у Паламы в «Феофане» и в «Ста пятидесяти главах» развивается тема соотношения категорий причастности, ипостаси и сущности.
Сформулировав положение о том, что сущность имеет столько ипостасей, сколькими она причаствуется, Палама делает из этого полемический вывод о том, что в случае причастности людей к божественной сущности, Бог был бы тысячеипостасным, и три ипостаси Троицы сливались бы в одну. Согласно Паламе, нельзя утверждать, что Бог становится причастным по сущности для человека и через какую-то одну ипостась Троицы. Поэтому «не по сущности и не по какой-либо ипостаси некто становится причастником Бога. Поскольку ничто из этого никоим образом не разделяется и вообще никому не передается» Григорий Палама. Феофан 20: [Pppyopiou Tou HaAapa ZuyvpappaTa, 1994, о. 246.14-16]. То же в: Он же. Сто пятьдесят глав 109: [Saint Gregory Palamas, 1988, p. 206.20-23]..
Непричаствуемость божественной сущности: аргумент от делимости причаствуемого
Затем Григорий Палама меняет систему аргументации и обращается к совсем другой парадигме причастности (не консистентной по отношению к той, о которой шла речь выше). Он пишет: «Причаствующее <...> имеет часть причаствуемого. Ведь если оно причаствует не части, но целому, то следовало бы в собственном смысле говорить об обладании им, а не о причастности к нему. Стало быть, причаствуемое делимо, поскольку причаствующее необходимо причаствует части. Сущность же Божия совершенно неделима, а значит, и совершенно непричаствуема. Делимость же божественной энергии многократно показывает Златоустый отец Ср.: Иоанн Златоуст. Толкование на Иоанна 14.1, PG 59, 91-92.. Значит, она [а не сущность] и является причаствуемой удостоившимися богосоделывающей благодати» Григорий Палама. Феофан 21: [Pppyopiou tou HaAapa ZuyypdppaTa, 1994, о. 247.8-17]; то же в: Он же. Сто пятьдесят глав 110: [Saint Gregory Palamas, 1988, p. 208: 1-9]..
Теперь можно суммировать: мы рассмотрели два вида аргументации, приводимой Паламой, о невозможности для божественной сущности был причаствуемой людьми. В рамках одного вида аргументации предполагается, что ипостаси причаствуют к сущности, ипостасями которой они являются, и соответственно, ипостаси Троицы причаствуют к божественной сущности См. выше цитату при прим. 20 и прим. 21.. Поэтому если бы люди могли причаствовать к божественной сущности, понятие Троицы потеряло бы смысл (аргумент А1). В ходе этой аргументации проговаривается, что причастность каким-то образом связана с разделенностью См. выше цитату при прим. 25. (хотя это не следует из логики данной аргументации).
Это положение становится ключевым в рамках второго вида аргументации, развиваемого Паламой: быть причаствуемым значит быть разделенным; поэтому божественная сущность, будучи неделимой, не причаствуема ничем, она непричаствуемая как таковая (далее аргумент А2).
Меня интересуют следующие две философские линии, присутствующие в этих аргументах. Первая линия это тема причастности ипостасей к сущности (данная линия присутствует только в рамках первого аргумента). Вторая линия это (проводимое в рамках обеих аргументаций) представление о необходимой связи ситуации причастности с разделением: причаствуемое разделяется тем, что причаствует к нему.
Эти линии встречаются в византийской богословской литературе не так часто, тем более, как у Паламы, в связке друг с другом (хотя они и друг другу противоречат). Я полагаю, что источником для обеих этих линий, проводимых в «Феофане» и «Ста пятидесяти главах» Григория Паламы, являются (трансформированные) идеи, высказанные в трактате «К Авлавию. О том, что не три бога» Григория Нисского того же автора, которого цитирует Палама непосредственно перед тем, как обращается к теме причастности ипостасей к сущности.
Каппадокийский и Ареопагитский дискурсы в паламитской теме единения-различения
Прежде чем подробнее на этом остановиться, я сделаю небольшое теоретическое отступление. А именно концептуальной сеткой, оформляющей и стягивающей философско-догматическое учение Григория Паламы, является тема единения (единства) 1'vooip, ouvdtpEia/ouvatpr] и др.различения (различия, разделения В зависимости от используемой тем или иным автором терминологии и контекста конкретного фрагмента в узусе русского языка может быть правильнее использовать, с одной стороны, понятие единства, а с другой, различия или разделения; далее для краткости я буду, как правило, называть эту тему темой единения-различения.) біаото/ф, SidKpiaic, Siatpopdp и даже Siapepiapoc (как выше, в цитате: [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.24-41.7]) и др..
Эта тема предполагает, что о трех базовых категориях, которые используются для высказывания о Боге, сущности, ипостаси и энергии, говорится в терминах единения-различения. На мой взгляд, есть два источника, которые повлияли на формирование этой темы у Григория Паламы. Это, в первую очередь, трактат Ареопагитик «О Божественных именах», где концепты единения и различения прилагаются к Троице и к божественным выступлениям; и во-вторую, тексты Каппадокийских отцов, посвященные отношению сущности и ипостасей в Троице. Скажу кратко о каждом из этих источников.
Итак, в трактате «О Божественных именах» Ареопагитского корпуса концепты единения и различения используются в случае речи о Троице и речи о Божественных выступлениях. В отношении Троицы, единению соответствуют элативные имена (т.е. имена с приставкой «сверх-» Вслед за Н.Г. Николаевой я предпочитаю называть эти имена, в случае использования их в Ареопагитском корпусе, «элативными», а не «суперлативными», как их иногда называют (поскольку у Дионисия они выражают абсолютное, а не сравнительное превосходство), см.: [Николаева, 2007, с. 198]. и негативные имена, обозначающие превосходство), прилагающиеся к Богу-Троице как таковому, а также взаимопребывание божественных ипостасей друг в друге; различению соответствуют ипостаси Божества, каковые не сливаются и не смешиваются друг с другом. В отношении выступлений сам принцип многоразличного выступления Божества вовне указывает на различение в Божестве; единению же в этом случае соответствует определенность, самотождественность каждого конкретного божественного выступления33 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах II, 2-5..
У Каппадокийских отцов в первую очередь, Григория Нисского, тема единения-различения (= единства-различия) связана, как мы видели, с восходящим к Порфирию логическо-нагруженным индивидо-видовым дискурсом, в рамках которого единство относится к сущности, а различие к ипостасям. Извод этого дискурса, представленный в трактате Григория Нисского «К Авлавию. О том, что не три бога», как мы видели, предполагает, что то, что различено (ипостаси), причаствует к тому, что едино (сущность).
Разница между бытованием темы единения-различения у Каппадокийцев и в Ареопагитском корпусе состоит в следующем. Во-первых, у Каппадокийцев звучание этой темы связано с логическим индивидо-видовым дискурсом, тогда как в Ареопагитском корпусе эта тема не несет логической нагрузки. Таким образом, по присутствию в теме единения-различения у тех или иных византийских авторов логической линии мы можем распознать у них Каппадокийский след в этом отношении. И во-вторых, в Ареопагитиках тема единения-различения распространяется на божественные выступления, тогда как для Каппадокийцев она относится только к Троице. Имеется и терминологическая разница между Каппадокийским и Ареопагитским дискурсами единения-различения; в нее я сейчас не буду углубляться.
В сочинениях Григория Паламы доминирует извод темы единения-различения, представленный в Ареопагитском корпусе, однако Палама обращается и к Каппадокийскому дискурсу в этом отношении. Можно сказать, что в паламитском богословии Каппадокийский и Ареопагитский дискурсы темы единения-различения движутся навстречу друг к другу, к своему соединению и синтезу (более подробное исследование этой проблематики тема следующей статьи).