Аристотелевская парадигма причастности в византийском богословии: Григорий Нисский о человеческой природе как монаде и Григорий Палама о невозможности причастности к божественной сущности
Дмитрий Сергеевич Бирюков
Дмитрий Сергеевич Бирюков доктор философских наук, научный сотрудник Института гуманитарных историко-теоретических исследований имени А.В. Полетаева Национального исследовательского университета Высшая школа экономики. Институт философии и права Сибирского отделения Российской академии наук
В статье рассматривается, как работает аристотелевская парадигма причастности у Григория Нисского и у Григория Паламы. Григорий Нисский использует эту парадигму при развитии своего учения о человеческой природе как монаде в трактате «К Авлавию» и, как показывается в статье, опирается в этом отношении на «Исагогу» Порфирия. Этот извод аристотелевской парадигмы причастности, наличествующий у Порфирия и Григория Нисского, включает в себя, во-первых, дискурс причастности ипостасей к собственной сущности и, во-вторых, дискурс разделенности причаствующего при неразделимости причаствуемого. Григорий Палама, приводя свои аргументы о непричаствуемости божественной сущности, также использует аристотелевскую парадигму причастности и, как предполагается в статье, заимствует ее у Григория Нисского. При этом Палама, в рамках одного из выдвигаемых аргументов, трансформирует дискурс разделенности причаствующего при неразделимости причаствуемого и связывает категорию разделенности с самой ситуацией причастности, так что разделимым оказывается причаствуемое. Это позволяет ему утверждать, что причаствуемым в Боге являются энергии, а не сущность.
Ключевые слова: Григорий Нисский, Григорий Палама, Порфирий, причастность, сущность, ипостась, энергия, вид, монада, разделенность, универсалии.
The Aristotelian Paradigm of Participation in Byzantine Theology: Gregory of Nyssa on Human Nature as a Monad and Gregory of Palamas on Impossibility of Participation in the Divine Essence
Dmitry S. Biriukov The Poletayev Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities of the National Research University Higher School of Economics
The article examines how the Aristotelian paradigm of participation works in Gregory of Nyssa's and Gregory of Palamas' teachings. Gregory of Nyssa uses this paradigm while developing his teaching on human nature as a monad in the treatise “To Ablabius” and relies in this regard on the “Isagoga” by Porphyry. This version of the Aristotelian paradigm of participation, which is present in Porphyry and Gregory of Nyssa, includes, first, the discourse of the participation of hypostases in their own essence, and, second, the discourse of divisibility of the participating whereas the participated remains indivisible. Gregory Palamas also uses the Aristotelian paradigm of participation in his argumentation on nonparticibility of the divine essence, and, as I suggest in the article, borrows it from Gregory of Nyssa. At the same time, Palamas transforms this discourse and associates the category of divisibility with the situation of participation as such, so that the participated appears divisible. This allows him to assert that in God the energies are participable and not the Divine essence.
Keywords: Gregory of Nyssa, Gregory of Palamas, Porphyry, participation, essence, hypostasis, energies, species, monad, divisibility, universals
Введение
В настоящей статье я рассмотрю, как работает аристотелевская парадигма причастности у двух византийских богословов Григория Нисского и у Григория Паламы. Мы увидим, что Григорий Нисский использует эту парадигму при развитии своего учения о человеческой природе как монаде, и он опирается в этом отношении на «Исагогу» Порфирия. Этот извод аристотелевской парадигмы причастности, наличествующий у Порфирия и Григория Нисского, включает в себя, во-первых, дискурс причастности ипостасей к собственной сущности и, во-вторых, дискурс разделенности причаствующего при неразделимости причаствуемого. Григорий Палама, приводя свои аргументы о непричаствуемости божественной сущности, также использует аристотелевскую парадигму причастности и, как я предполагаю, заимствует ее у Григория Нисского. При этом Палама, в рамках одного из выдвигаемых аргументов, трансформирует дискурс разделенности причаствующего при неразделимости причаствуемого и связывает категорию разделенности с самой ситуацией причастности, так что разделимым оказывается причаствуемое для того, чтобы утверждать, что причаствуемым в Боге являются энергии, а не сущность.
Григорий Нисский
Учение Григория Нисского о человечестве как едином универсальном целом. В современной научной литературе активно обсуждаются места из сочинений Григория Нисского, в которых Григорий, как утверждается, развивает «коллективную» (collective) теорию универсалий [Cherniss, 1930, p. 33; Hubner, S. 83-87; Balas, 1979, p. 119-121; Zachhuber, 2000, p. 64-70]. Эта теория, говоря словами Йоханнеса Цаххубера, предполагает «взгляд, который рассматривает универсалии как совокупность их индивидуализаций» (a view that sees universals as collections of its individual instantiations) [Zachhuber, 2005, p. 75]. Разные исследователи предлагают различное понимание историко-философского контекста соответствующих фрагментов из сочинений Григория. Ниже я предложу свое понимание этого контекста.
Приведу здесь важнейшие релевантные места из сочинений Григория.
В трактате «Об устроении человека», рассуждая о значении слов «И сотворил Бог человека...» из первой главы книги Бытия (Быт. 1: 27), Григорий высказывает предположение, что слово «человек» в этой фразе указывает не на конкретного человека, а на человеческий род. Богословским контекстом здесь, как и в других сочинениях Григория Нисского, где он рассматривает человечество как единое универсальное целое, является учение Григория об апокатастасисе, на котором я в этой статье не буду останавливаться. Итак, в 16-й гл. «Об устроении человека» Григорий утверждает следующее:
Слово, говоря: «Сотвори Бог человека» (Быт. 1: 27), неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется «Адамом», как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а общее. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть какие-то предел и мера, отмеряемые премудростию Создавшего. И наподобие того как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: «И сотвори Бог человека, и по образу Божию сотвори его». Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум: все име ют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Точно так же и тот человек, что появился при первом устроении мира, и тот, который будет при скончании всего, равно несут на себе божественный образ. Потому целое наименовано одним человеком, что для силы Божией ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией. Так что вся [человеческая] природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего Григорий Нисский. Об устроении человека XVI.16-18, пер. В.М. Лурье, цит. по изд.: [Григорий Нисский, 2000, с. 71-72]. О филологической подоплеке такого толкования Быт. 1: 27 см.: [Зыков, 2017; Селезнев, 2011]..
Также в трактате «К Авлавию. О том, что не три бога» Григорий выражает несколько необычных идей, которые связаны, как считают многие исследователи, с коллективным пониманием универсалий.
Обыденный язык vs логическая составляющая языка. Аристотелевская парадигма причастности
А именно, защищаясь от обвинения в тритеизме и используя для этого разработанную Каппадокийцами аналогию между ипостасями Троицы и человеческими индивидами, Григорий рассуждает о приложимости множественного числа к тому, что он называет неделимой природой (что соответствует виду вещи). В связи с этим он противопоставляет, с одной стороны, словоупотребление корректное по смыслу, но не принятое в обиходе языка, и с другой выражение обиходное, но некорректное по смыслу Методологически этот ход Григория, противопоставляющий значения слов, как они употребляются в обыденном языке, и их логическую составляющую, близок к соответствующей линии в стоической философии языка, ср. пересказ учения стоиков Симпликием: «Нужно иметь в виду и то, что иногда также слова, не выражающие лишенности, указывают на нее; например, бедность это недостаток денег, а слепота глаз. Иногда же, напротив, слова, выражающие лишенность, не указывают на недостаток: например, “бессмертный”, слово, имеющее отрицательную форму выражения, не указывает на недостаток: ведь мы не обозначаем этим словом человека, которому по природе положено было умереть, но который затем все же не умер. <...> Поскольку существует такая неправильность, Хрисипп в сочинении "Об ограничительных высказываниях”, исследовал ее, а у Аристотеля этот вопрос не поставлен» ([Stoicorum Veterum Fragmenta, 1903, фр. 177], пер. А.А. Столярова, цит. По изд.: [Фрагменты ранних стоиков, 1999, с. 88-89]).. А именно он говорит, что некорректно употреблять слово «человек», указывающее на вид человеческих существ, во множественном числе, хотя и в обиходном языке такое словоупотребление является естественным. Корректными же высказываниями являются такие, где слово «человек» используется в единственном числе. Григорий утверждает, что это связано с тем, что, поскольку «человек» указывает на вид, или природу, употребление этого слова во множественном числе предполагает наличие множества природ, что значило бы, что природа человека перестает быть неделимой, что, по Григорию, абсурдно:
Есть некое неправильное словоупотребление в том, чтобы неделимых по природе называть во множественном числе одним и тем же именем природы и говорить «многие люди», что будет подобно тому, если сказать: многие человеческие природы Григорий Нисский. К Авлавию: Фацеу toivuv npotov pev катаурроіу Tiva auvqSeiac eivai to tguc I Ji'] Sippqpevouc т' фиаєі кат' аитб to тцс фйаєос ovopa плрбиутікй ovopaZeiv каі Xeyeiv оті поллоі avSponoi, опер opoiov єаті тф Xeyeiv оті поллаі фйаєіс аубрсіпіуаі [Gregorii Nysseni Opera, 1958, p. 40.5-9]..
Развивая свою мысль, Григорий приводит пример акта окликания человека, который может быть успешным или неуспешным. Он говорит, что если слово, которым пытаются окликнуть конкретного человека, обозначает общую природу, то это окликание, очевидно, не будет успешным. Произнесение же собственного имени окликаемого человека имени, которое отличает его от других индивидов только и может дать результат. Это так потому, что собственное имя указывает на само подлежащее, индивида, тогда как общее название отсылает к общей природе. В ходе этих прагматико-эпистемологических рассуждений Григорий делает высказывания и онтологического плана. Собственное имя, говорит Григорий, выделяет индивида из многих, причастных общей природе, хотя и во всех индивидах один человек (т.е. одна человеческая природа, которая только и может в собственном смысле называться человеком):
Когда зовем кого-то, именуем его не по природе, чтобы общность имени не произвела ошибки в случае, если каждый слышащий подумает, что зовут его, потому что в этом случае окликание делается не именем собственным, а общим именем природы. Напротив, произнося собственное имя, принадлежащее вызываемому (говорю об имени, обозначающем само подлежащее), таким образом, отличаем его от многих, так что, хотя много причастных [человеческой] природе, положу, например, учеников, апостолов, мучеников, но во всех человек один, потому что, как сказано, «человек» есть имя не каждого в отдельности, но общей природы; ибо и Лука и Стефан человек, но если кто человек, то он не есть уже непременно Лука и Стефан [Gregorii Nysseni Opera, 1958, p. 40.10-23].
Здесь мы видим использование Григорием того, что я называю аристотелевской парадигмой причастности О трех парадигмах причастности, которые я выделяю в патристической философии, и, в частности, об аристотелевской парадигме причастности см., например: [Бирюков, 2018, с. 53]., в рамках которой о причастности говорится, имея в виду логическое отношения между индивидои родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее не является причастным первому. Так, индивиды, в рамках этой парадигмы, причаствуют к собственным видам и родам См.: «Следует выяснить, необходимо ли или возможно, чтобы род был причастен (peTexeiv) тому, что полагают как относящееся к роду. Определение (opoq) же причастности таково: принимать логос причаствуемого (то єпібєхєобаї tov too peTexopevou Xdyov). Таким образом, яснао, что виды причастны родам, роды же не [причастны] видам, ибо вид принимает логос рода, род же [логоса] вида не [принимает]» (Аристотель. Топика 121а10-15, пер. М.И. Иткина с изм., цит. По изд.: [Аристотель, 1978, с. 409]; «Видовое отличие, надо полагать, не причастно роду, ибо все причастное роду есть или вид, или индивид (ortopov), а видовое отличие есть ни вид, ни единичное» [Ibid., 122b20-22, пер. М.И. Иткина с изм., цит. по изд.: [Аристотель, 1978, с. 413]. Ср. [Ibid., 133а1И, 134b17ff; Метафизика, 1030а13-14, 1037b18-22; Евдемова этика, 1217а27-29]..
Тема единства-разделения
Далее Григорий рассуждает о природе и ипостасях в терминах категорий счисляемости/разделимости и единства: ипостаси соответствует счисляемость и разделение, природе единство. Григорий называет человеческую природу неделимой монадой, не способной ни к увеличению, ни к уменьшению (здесь мы слышим явный отзвук аристотелевского учения о невозможности отнесения к категории сущности принципа «больше-меньше» Об этом принципе в контексте арианских споров см. мою статью: [Бирюков, 2019а, с. 107-116].). Это монада единая, хотя и являемая во множестве (т.е. в индивидах), она всецелая и неразделяемая теми, кто ей причаствует:
Понятие ипостасей, по усматриваемым в каждой особенностям, допускает разделение (Srapepropov) и по сложении представляется числом; но природа одна, сама с собою единенная и в точности неделимая монада, не увеличивающаяся при добавлении, не уменьшающаяся при вычитании; но, как есть одна, так и во множестве (является, будучи нераздельной и нераздробляемой (O, всецелой и не соразделяемой теми, кто причаствует ей) [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.24-41.7].
Затем Григорий приводит пример, который должен проиллюстрировать сказанное. Он говорит, что слова «народ», «войско», «собрание» таковы, что они, будучи взяты в форме единственного числа, имеют смысл множественности. Подобное рассуждение может быть проведено и относительно слова «человек»: в собственном смысле оно обозначает нечто одно человеческую природу, хотя то, что относится к человеческой природе, составляет множество (т.е. человеческие индивиды). Поэтому, заключает Григорий, лучше употреблять понятие природы корректно, т.е. только в единственном числе, но не во множественном. А если уж не получается использовать его так в обыденном языке, то необходимо проводить такое использование этого понятия в богословии (и не вести речь о трех божественных природах):
И как словами: народ, толпа, войско, собрание, все называется в единственном числе, хотя в каждом из этих именований подразумевается множество, так и человеком в точнейшем смысле слова может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащими к этой природе множество, так что гораздо лучше будет исправить этот наш погрешительный обычай и имя природы не использовать во множественном числе, или же, подчиняясь ему, происходящей оттого погрешности не переносить на божественный догмат [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 41.7-15].
Ближе к концу трактата Григорий возвращается к этой теме. Он опять заявляет о некорректности употребления понятия природы по отношению ко множеству, и обосновывает это утверждение тем, что природа не может ни приращиваться, ни уменьшаться, хотя природа и усматривается во множестве вещей. Счисление же, что предполагает существование в модусе множественности, характерно только для чего-то индивидуализированного, т.е. определяемого очертаниями в пространстве, собственным местом и т.п. Не индивидуализированное же не счисляется и потому не может быть представлено в модусе множественности. Таково, например, соотношение природы золота (как не счисляемого и неиндивидуализированного) и конкретных золотых монет (как счисляемых и обладающих индивидуальными свойствами). То же относится и к человеческой природе. В ней много отдельных людей, но «человек» в собственном смысле в этих индивидах один: