Имя природы обычно неверно употребляется, когда означает множество, потому что ни увеличения, ни уменьшения в собственном смысле не происходит в природе, когда она усматривается во многих или в немногих. Ибо только то счисляется, как слагаемое, что представляется в особом очертании; под очертанием же разумеется поверхность тела, его величина, место, различие по виду и цвету. А то, что усматривается помимо этого, избегает очертания таковыми признаками. А что не имеет очертания, то не исчисляется, неисчисляемое же не может быть умопредставляемо во множестве. Потому что и о золоте, хотя оно разделено на многие разного вида части, мы говорим, что оно есть одно, и называется одним. Так, хотя монеты и статиры мы именуем многими, во множестве статиров не находим никакого приумножения в природе золота, почему и говорится о золоте, что его много, когда рассматривается в большом объеме в сосудах или монетах, но по множеству в них вещества не говорится, что много золотых веществ, разве кто скажет так, разумея дарики или статиры, в которых значение множества придано не веществу, а частям вещества; ибо в собственном смысле должно говорить, что это не золотые вещества, но золотые вещи. Поэтому, как золотых статиров много, а золото одно, так в человеческой природе взятых по отдельности людей оказывается много, например: Петр, Иаков, Иоанн, но «человек» же в них один ([Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 53.6-54.4], пер. МДА с изм.)
Полемика современных исследователей об историко-философском контексте темы человеческой природы как монады у Григория Нисского
философский нисский каппадокийский паламитский
Историко-философский контекст этих положений сочинения Григория Нисского «К Авлавию» по-разному интерпретировался различными исследователями. Ни одна из известных мне интерпретаций не кажется мне удовлетворительной. Так, Иоханнес Цаххубер в своем обширном труде «Human Nature in Gregory of Nyssa (Philosophical Background and Theological Significance)» пытается доказать, что, когда Григорий в этом трактате ведет речь о всецелой монаде, это отсылает к пониманию природы в коллективном смысле универсалий, выраженном, согласно Цаххуберу, также в т.н. 38-м письме, тогда как упоминаемый Григорием концепт «единого человека», который «в» человеческих индивидах и корректное выражение в языке которого возможно только в единственном числе, как считает Цаххубер, отсылает к концепту универсалии имманентной вещам [Zachhuber, 2000, p. 116]. Понимание универсалий в коллективном смысле, т.е. как совокупности индивидов, имеющее место, по мнению Цаххубера, в 38-м письме, исследователь соотносит с понятием «общего человека» у Александра Афродисийского (Комментарий на Метафизику [Alexander Aphrodisiensis, 1891, p. 426.19-26]), которое Цаххубер также понимает в смысле коллективной универсалии [Zachhuber, 2000, p. 88]. Ричард Кросс в исследовании «Gregory of Nyssa on Universals» подверг критике концепцию Цаххубера, утверждающую, что Григорий Нисский понимал универсалии в коллективном смысле [Cross, 2002]. Он предложил свое понимание, по которому учение Григория не предполагает кол лективных универсалий. По Кроссу, все спорные фрагменты из Григория согласуются с пониманием универсалий в имманентном смысле. Кросс утверждает, что Григорий не только не поддерживал коллективное понимание универсалий, но, наоборот, в трактате «К Авлавию» он полемизировал с таким пониманием универсалий неоплатоническими авторами, а именно с коллективным пониманием универсалий, представленном как считает Кросс в «Исагоге» Порфирия. В ответной статье Иоханнес Цаххубер, отказавшись обсуждать историко-философские построения Кросса [Zachhuber, 2005, p. 78], отвечает на его содержательные возражения относительно своей концепции коллективного понимания универсалий у Григория, высказанной в книге «Human Nature in Gregory of Nyssa...». Цаххубер уточняет и развивает свое понимание, заявляя, что коллективный смысл универсалии/вида у Григория Нисского должен пониматься не просто в смысле целостной суммы индивидуумов этого вида, но в смысле «конкретного целого» (a concrete whole) [Zachhuber, 2005, p. 76, 86-89]. В этом отношении Цаххубер заявляет, что специфика этой коллективной универсалии у Григория такова, что соотношение универсального и единичного в ней подобно единству-в-множестве, как это понимали неоплатоники, а именно Плотин, говоря о едином и многом в ипостаси Ума Цаххубер приводит в пример «Эннеады» V.9.6.8-11 и IV.2.1.62-66..
Авторская реконструкция предыстории темы человеческой природы как монады у Григория Нисского: «Исагога» Порфирия и комментарии на Аристотеля
В отличие от предшествующих исследователей, я считаю, что специфическое философское учение, развиваемое Григорием в трактате «К Авлавию», так же как и в некоторых важных моментах в 38-м письме, основано на традиции аристотелевских «Категорий» и неоплатонических комментариев на этот трактат.
В этом отношении я вижу несколько линий, существенных для специфики взгляда Григория и использованного им философского языка для описания проблемы соотношения общего и особенного в трактате «К Авлавию» и в 38-м письме, и которые, вместе с тем, находят свое проявление и в предшествующей Григорию античной философской традиции, связанной с «Категориями» и комментариями на этот трактат. Это 1) положение о том, что особенному и единичному соответствует разделение, тогда как видовому и природному единство; 2) концепт монады/«единого человека» в приложении к человеческому роду; 3) речь о причастности единичного к общему, или индивидов к природе; 4) положение о неразделимости вида причаствуемыми к нему индивидами; 5) принцип больше-меньше.
Начну с последнего положения. Действительно, когда Григорий в «К Авлавию» говорит, что монада (т.е. природа или вид) не увеличивается при добавлении и не уменьшается при вычитании [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.2441.7], он другими словами выражает важный для него принцип, восходящий к Аристотелю (Категории 2b26-27 и 3b33 ff.), согласно которому человеческая природа всегда одинаковым образом наличествует в человеческом роде, хотя относящиеся к ней индивиды рождаются во времени и умирают См. у Григория: Против Евномия I.1.173.2-175.1: [Gregorii Nysseni opera, 1960, p. 78]. У Григория этот принцип выражен в той форме, в которой он формулируется в комментариях на аристотелевские «Категории» Порфирия, см.: [Бирюков, 2019а, с. 110-111]. О контексте принципа «больше-меньше» как он встречается у Порфирия см. в комментариях Джонатана Барнеса к «Исагоге» Порфирия: [Porphyry, 2003, p. 172-176].. Тот же контекст находит свое проявление и в словах Григория, где он обосновывает употребление имени природы только в единственном числе и говорит, что в отношении природы невозможно ни уменьшение, ни увеличение [ Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 53.6-54.4] (см. выше).
В трактате «К Авлавию», и особенно в т.н. 38-м письме, Григорий проводит линию, по которой особенному и единичному соответствует разделение, а видовому и природному единство. Так, в 38-м письме Григорий пишет: «<...> Нельзя заметить [между Отцом, Сыном и Духом] ни в каком месте рассечения или разделенности, так чтобы Сын мыслился отдельно от Отца, или Дух отлучался от Сына, но постигаем мы в Них некое неизреченное и непостижимое соучастие и различение: ни различие ипостасей не разрывает связности природы, и ни общность природы не стирает собственных признаков. Не удивляйся нашему утверждению, что одно и то же соединено и разделено, и что мы замечаем, будто в загадке, некое неожиданное и странное соединенное разделение и разделенное соединение» (Письмо 38.4) Пер. А.В. Иванченко и А.В. Михайловского, цит. по изд.: [Василий Великий, 1996, с. 275] с изм.: Ou yap t'oTiv enivaqaai торфу q Siaipeoiv кат' cuSeva Tponcv, ыр q Ytov xwpip Патрор vcqSqvai q то Hveupa тои Yiau SiaZeuyQqvai, алла тір appqrop Kai dкaтav6qтоp ev тоитоїр кaтa/\a|Jpdvєтal Kai q KGivwvia Kai q SidKpioip. оитє трр тйу ипоотаоеыу Slaфоpap то трр фиоєор ouveyip Siaonooqp оитє трр Kara тру Guoiav коlv6тqтоp то iSidpav тйу Yvwplopdтwv dvayeauonp. Mq Saupaoqp Se ei то «ото Kai ouvqppEvGv Kai SiaKeKpipevav eivai 9apev Kai uva єпі'ооицє', wonep ev aMyira, Kaivqv Kai napaSt))' SidKpioiv тє ouvqppevqv Kai SiaKeKpipevqv ouvdфelav [Saint Basile, 1957, p. 87: 81-91]..
Эта тема находит свое проявление и в трактате «К Авлавию» в словах: «Понятие ипостасей, по усматриваемым в каждой особенностям, допускает разделение (6tapeptop6v), и по сложении представляется числом; но природа одна, сама с собою единенная (qvwpevn) <...>» [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.2441.2] (см. выше). Я считаю, что здесь мы находим проявление у Григория важной линии «Исагоги» Порфирия, где движение по родовидовой иерархии в направлении более особенного связывается с понятием разделения, а движении в направлении более общего с понятием единства, и потому, как говорит Порфирий, единичное связано с разделяемостью, а общее с единением. Порфирий проговаривает это в том же месте из «Исагоги», где возникает и другая важная тема, которую Григорий развивает в «К Авлавию», тема монады в приложении к человеческому роду. В этом же фрагменте Порфирия присутствует и аристотелевская тема причастности индивидов к своему природному виду (аристотелевская парадигма причастности, см. выше), также используемая Григорием в «К Авлавию» [Gregorii Nysseni opera, 1958, p. 40.24-41.7] (см. выше). Итак, все эти темы наличествуют у Порфирия в месте из второй главы «Исагоги»:
Спускаясь к наиболее особенным видам, необходимо, разделяя, продвигаться через множество; напротив, при подъеме к наиболее общим родам надлежит собирать (ouvatpetv) множество в единство. Ибо вид, и еще более род, является тем, что собирает множество в одну природу (eip piav tpuoiv), а частное и единичное, напротив, тем, что всегда разделяет единство на множество. Ведь через причастность к виду множество людей суть один [человек], а посредством отдельных людей единый и общий человек есть несколько [людей]. Ибо единичное всегда связано с разделяемостью, тогда как общее собирающее и объединяющее (Порфирий. Исагога II: [Porphyrias, 1887, p. 6: 16-23]) Этот важный фрагмент анализируется Джонатаном Барнесом в его пространных комментариях на «Исагогу». Барнес показывает [Porphyry, 2003, p. 137-141], что в нем находят отражение различные концепты предшествующей философской традиции, в первую очередь, платонической и перипатетической школ. При этом, на мой взгляд, ведущей здесь является именно перипатетическая линия..
Принимая во внимание тот факт, что Григорий, развивая свое учение об общем и особенном, использует три указанные темы, которые встречаются в этом фрагменте из «Исагоги», я считаю, что именно «Исагога» Порфирия, и в особенности приведенный выше фрагмент из нее, существенно повлияла на разработку Григорием положений, представленных в трактате «К Авлавию», а также в 38-м письме и других релевантных текстах Григория, где проводятся те же линии.
Имея в виду этот контекст, мне кажется, что использование Григорием понятия монады (povaq), отсутствующего в «Исагоге» Порфирия, связано с порфириевским понятием «единого человека». Ведя речь о монаде, Григорий как бы субстанциализирует момент «единства» в концепте единого человека, придав ему дополнительные коннотации, связанные с акцентом на единстве и целостности природы/вида.
Однако Ричард Кросс утверждает, что в этом фрагменте из «Исагоги» Порфирий проводит коллективное понимание универсалий, предполагающее, что виды разделяются индивидами [Cross, 2002, p. 376ff.] то понимание, с которым, как считает Кросс, Григорий Нисский полемизирует, утверждая, что монада (т.е. природа, или вид вещи) неразделима причаствуемыми к ней индивидами. Я считаю это понимание Порфирия Кроссом в корне неверным. Кросс не принимает в расчет того факта, что положения, высказываемые Порфирием в «Исагоге», не претендуют на онтологический статус, но являются скорее логическим упражнениями, о чем Порфирий ясно говорит в начале трактатаТак, связь родовидового разделения с понятиями множества (при движении по родовидовой иерархии в направлении более особенного) и единства (при движении в направлении более общего) имеет место у Александра Афродисийского (Комментарий на Топику 1.15-18), а в своем последнем аспекте восходит, возможно, к платоновскому «Федру» («Человек должен постигать сказанное в соответствии с видом [=идеей], из многих чувственных восприятий собирая рассудком воедино (&Ї yap avSponov auvievai кат' eiSoc Xeyopevov, єк noXXov tov ataSqaeov etc ev Xoyiapo auvaipoupevov)» (249b6-c1)). К платоническому контексту отсылают и понятия аи/Урптікбр, auvaipeiv и auvayoyoc из этого отрывка. Аристотелевская линия находит свое проявление в этом фрагменте в том отношении, что в нем идет речь о «причастности» индивидов видам, составляющих природу этих индивидов. Это соответствует выделенной мною выше аристотелевской парадигме причастности. Хотя Джонатан Барнес [Porphyry, 2003, p. 136-137], Ален де Либера [Porphyre 1998, p. 52; De Libera, 1999, p. 142, n. 126] и Бруно Маиоли [Maioli, 1969, p. 38] считают, что именно платоническая линия является ведущей в этом фрагменте, я полагаю, что, в силу проводимой здесь аристотелевской парадигмы причастности, данный фрагмент вполне соответствует общему аристотелевскому подходу, которому следует Порфирий в «Исагоге» в целом; платоническая терминология же здесь носит скорее риторический характер. То есть, на мой взгляд, можно сказать, что в этом фрагменте из «Исагоги» проводится аристотелевская линия понимания причастности, но с использованием платонической терминологии, притом что последняя не влечет за собой специфически платонического содержания. См.: Порфирий. Исагога I: [Porphyrius, 1887, p. 1: 8-12].. Поэтому, приписывая Порфирию коллективное понимание универсалий, Кросс неправомерно онтологизирует развиваемый Профирием логический дискурс. Когда в рамках этого дискурса Порфирий ведет речь о том, что единичное разделяет единство на множество, это никоим образом не предполагает, что реально существующее единство (вид) состоит из множества (индивидов). Это значит лишь то, что если выстраивать в уме родовидовую иерархию, то чем выше мы восходим умом по иерархии общностей, тем в большей мере для порядка иерархии характерна единенность, а чем ниже нисходим тем в большей мере характерна разделенность. Именно это означают слова Порфирия, когда он говорит, что единичное связано с разделяемостью, а общее с объединением. Григорий, заимствуя у Порфирия этот дискурс, вслед за ним утверждает, что для вида характерна единенность, а для индивида разделенность и множественность Григорий Нисский. К Авлавию: [Gregorii Nysseni Opera, 1958, p. 40.24-41.7]., и что поэтому индивидо-видовой дискурс предполагает «соединенное разделение и разделенное единение» Письмо 38.4: [Saint Basile, 1957, p. 87: 91].. Но ни в случае Порфирия, ни в случае Григория это не означает, что в реальности виды разделяются индивидами на части, т.е. не означает коллективного понимания универсалии (= вида).
Интересно, что Кросс и сам замечает у Григория в 38-м письме речь о соединенном разделении и разделенном единении, отмечая парадоксальность этих слов, но не понимает, что Григорий здесь следует той же линии, которую проводит Порфирий в «Исагоге», II: [Porphyrius, 1887, p. 6: 16-23] (см. выше) фрагменте, который Кросс (ошибочно) рассматривает как выражающий коллективное понимание универсалий.
Итак, когда Григорий ведет речь о соединенном разделении и разделенном единении, в его богословском языке проявляются элементы логического дискурса. В целом же в трактате «К Авлавию» и в 38-м письме он комбинирует эпистемологический, логический и онтологический дискурсы. Онтологическая линия здесь, очевидно, проявляется в указанных словах Григория о неразделимости монады/природы. Именно в связи с этим высказыванием Григория Кросс делает вывод, что Григорий полемизировал с неоплатониками и Порфирием относительно того, что универсалию/природу/вид нельзя понимать в коллективном смысле. Действительно, Порфирий не упоминает в «Исагоге» о том, что вид неразделим индивидами. Но поскольку положения, представленные в его «Исагоге», не претендуют на онтологический статус, то такого пояснения и не требуется. Однако в определенном отношении похожая тема возникает у другого комментатора «Категорий» Аристотеля Дексипа. Обсуждая проблему омонимов, Дексип утверждает, что общее имя не делится теми, кто ему причастен, т.е. теми, о ком это имя сказывается:
В одном случае о неделимом говорится как о том, чем пользуются по очереди, например, коне или лире, тогда как то, что может быть использовано многими одновременно и неразделимо, остается собственно неделимым; и именно это есть собственно общность имени. Ибо в силу того, что оно не делится, оно присутствует во всем, что причаствует ему Дексип. Комментарий на Категории 1.12: тои абіаірєтоо то pev пара рєрос etc xppoiv Xappavopevov Xeyouaiv оапєр tov innov каі t)v лирау, то Se аброо каі арєріатос плтіооіу unapxeiv Suvapevov абіаірттоу паралтіпоиоіу, опер єаті тропой трр єпі тои ovopaToc Koivoviac аито уар то р) біаірєїабаї тобто каі парєаті пааі тоір реттуоиоіу аитои [Dexippus, 1888, p. 19.11-16].'. Я не утверждаю, что Григорий, говоря о неразделимости причаствуемой монады, находился под влиянием именно Дексипа. Однако, имея в виду это высказывание Дексипа, по крайней мере, можно утверждать, что положение о том, что общее не делится тем единичным, которое к нему причаствует, было частью античной традиции комментариев на «Категории» и Григорий мог ее знать в этом качестве. Итак, я считаю, что, задаваясь вопросом об историко-философском бэкграунде положений, представленных в трактатах «К Авлавию» и в 38-м письме Григория Нисского в связи с обсуждением им проблематики общего и особенного, нет необходимости отсылать ни к Александру Афродисийскому, ни к неоплатоническим авторам как это делает Цаххубер, но можно утверждать, что у Григория Нисского в этом отношении находит проявление перипатетический философский контекст: это проявляется в использовании им принципа «больше-меньше» и темы причастности индивидов к своему природному виду. Основным же источником для Григория в этом отношении является «Исагога» Порфирия; в особенности это проявляется, когда Григорий связывает единичное с разделяемостью, а общее с единенностью, а также в рамках проводимой им темы человеческой природы как монады Также о фундаментальном влиянии «Исагоги» Порфирия на учение Григория Нисского о структуре сущего см. в моем исследовании: [Бирюков, 2014].. Но при этом Григорий мог ориентироваться и на другие сочинения традиции комментариев на «Категории» Аристотеля.