Архетипический образ птицы в сказках кольских саамов (в записях XIX-XX вв.)
Виктория Борисовна Бакула
Viktoria B. Bakula. Murmansk Arctic State University. THE ARCHETYPAL IMAGE OF THE BIRD IN THE TALES OF THE KOLA SAMI (IN THE RECORDS OF THE 19th-20th CENTURIES)
Abstract. The images of animals in Sami folklore remain beyond the scope of research interest, meanwhile they are part of the pagan conception of the northern people about the surrounding world. The purpose of our study is to find out mythological representations of an ethnos that underlie the fairy-tale image of a bird and the further development of its semantics. The material for the study were the excerpts of the Sami myth about the world creation in which the sacral image of a waterfowl plays a major role, along with the collections of Sami fairy tales. The semantics of the image from its mythological up to its folkloric meaning was traced. The episodes of the Sami cosmogonic myth reveal traits of Finno-Ugric (the emergence of the world from the eggs of the bird) and praural (the demiurge is a waterfowl) views. The folkloristic image of the bird is based on mythological ideas of the ethnos about it as a demiurge, the bird is a mediator between heaven and earth, marital relations between birds and people reflect the totemic beliefs of the ancient Sami. A mythological image of the bird expands its semantics in fairy tales, where the bird becomes an assistant of people and participates in deciding on their destiny. Along with the mythological images of ducks, doves, ravens in fairy tales there are images of a goose, a swan, an eagle, a sea-gull, a dove, a falcon. All birds in folklore are related to the motif of werewolves.
Keywords: the cosmogonic myth, Sami folklore, the sacred image, totemic beliefs, shapeshifting
Мурманский арктический государственный университет
Аннотация. Образы животных в саамском фольклоре остаются вне поля зрения исследователей, между тем они являются частью языческих представлений северного народа об окружающем мире. Цель нашего исследования -- определить, какие мифологические представления этноса лежат в основе сказочного образа птицы и каково дальнейшее развитие его семантики. Материалом для исследования явились фрагменты саамского мифа о сотворении мира, в которых основную роль играет сакральный образ водоплавающей птицы, а также сборники саамских сказок. Была прослежена семантика образа от мифологического до фольклорного. Фрагменты саамского космогонического мифа обнаруживают следы финно-угорских (появление мира из яиц птицы) и прауральских (демиургом является водоплавающая птица) представлений. В основе фольклорного образа птицы лежат мифологические воззрения этноса на нее как на демиурга, птица является посредником между небом и землей, брачные отношения птиц с людьми отражают тотемические представления древних саамов. Мифологический образ птицы расширяет свою семантику в сказках, где птица становится помощником людей, участвует в решении их судьбы. Наряду с мифологическими образами утки, оляпки, ворона, в сказках встречаются образы гуся, лебедя, орла, чайки, голубя, сокола. Все птицы в фольклоре связаны с мотивом оборотничества.
Ключевые слова: космогонический миф, саамский фольклор, сакральный образ, тотемические представления, оборотничество
В результате постоянного интереса к духовной культуре саамов Кольского полуострова отечественными этнографами, писателями и учеными было собрано и опубликовано достаточно большое количество фольклорных текстов. Это дало возможность определить проблемы, связанные с исследованием фольклора коренного народа, которые не решены до сих пор. Они достаточно освещены в работе О. А. Бодровой: это вопрос об отнесении саамских сказок к фольклорным произведениям, проблема исполнительства, отсутствие традиции исполнения устных прозаических произведений, вопрос жанровой классификации саамского фольклора [Бодрова].
В последние годы фольклор российских саамов изучался с точки зрения его этнопедагогической составляющей [Беляева], поэтики [Телицына], представленности в нем системы ценностей северного народа [Глухова, Глухов], этнической составляющей паремий [Пешкова: 122-127], с точки зрения взаимовлияния русского и саамского фольклора [Штырлова: 21-30], менталитета и характера саамского народа, выраженного в образе сказочного богатыря [Шохова: 135-139], были предприняты попытки классификации паремий в кильдинском диалекте саамского языка по опорным словам [Бакула, Безвесельная, 2013: 356-370]. Однако образы животных в саамском фольклоре остаются вне поля зрения исследователей, между тем они являются частью языческих представлений северного народа об окружающем мире.
Наиболее полно система языческих верований российских саамов представлена в 4-й главе книги Н. Н. Харузина «Русские лопари» [Харузин: 135-236], в которой рассказывается о мифологической Вселенной, иерархии языческих божеств, представлениях саамов о душе, рае и аде, культе сейдов; в книге Н. П. Большаковой «Жизнь, обычаи и мифы кольских саамов в прошлом и настоящем» [Большакова]. В работе В. Я. Петрухина «Мифы финно-угров» саамская мифология рассмотрена в контексте финно-угорской [Петрухин]. Цель нашего исследования -- определить, какие мифологические представления этноса лежат в основе сказочного образа птицы и каково дальнейшее развитие его семантики.
Истоками для интерпретации фольклорной семантики служит мифология: «В какой-то мере сам мифологический синкретизм и некоторые специфические черты мифологического мышления наследуются, используются, преломляются на свой лад и в собственно религиозной или даже в древнейшей религиозно-философской мысли, и в искусстве, особенно на его фольклорной ступени» [Мелетинский]. Отражение мифологических представлений народов в фольклоре дает возможность говорить о «мифологичности» фольклора -- языческих понятиях и представлениях, выраженных в фольклорных образах (см. об этом: [Аникин: 27]).
Саамы Кольского полуострова (восточные саамы) -- арктический финно-угорский народ, культуру которого определили их основные промыслы: оленеводство, рыболовство и охота. Кольские саамы представляют собой отличную от скандинавских саамов (западных саамов) этнографическую группу, которая «несет в своей истории загадку не только Европейского Севера, но и в известной степени загадку этнических процессов, происходивших и по другую сторону Урала». Мифология саамов обнаруживает много общего с мифологией других финно-угорских народов: представления об устройстве Вселенной, происхождении Мира и Земли, имена богов, мифы о небесной охоте на оленя или лося, мифы о водоплавающей птице -- все это дает возможность говорить о некогда единой финно-угорской мифологии [Петрухин: 6].
В культуре и мифологии финно-угров сакральным является образ птицы, наделенной божественным даром -- «быть связующим звеном между богами и человеком» [Зыков: 1877], [Лукина, Лазутина]. С образом птицы связаны космогонические мифы мари, мордвы, удмуртов, коми, хантов, манси [Дорошин: 156-157], [Петрухин: 198, 336]. Как отмечает С. Н. Зыков, «в представлении древних людей водоплавающие птицы имели особые сверхъестественные способности, потому что могли свободно существовать в трех отличных друг от друга стихиях: воде, земле и воздухе. Не случайно, что именно с водоплавающей птицей, имеющей такие способности, связан финно-угорский миф о сотворении суши, которую, нырнув по велению богов, птица достала со дна великого праморя» [Зыков: 1877]. К редким относится миф о сотворении мира из яйца птицы, сохранившийся у саамов, карелов и других прибалтийских финнов, а также у коми [Петрухин: 7], [Лангинен]. Образ птицы является сакральным в саамской мифологии и фольклоре.
Более древний фрагмент саамского мифа о сотворении мира -- ловта «О начале человека» [Чарнолуский, 1972: 54, 84].
Ловта в переводе с саамского -- миф или легенда, исполнение которой не допускало интерпретаций: ловту рассказывали строго слово в слово. Исследователи не раз отмечали, что в старину ловты, как и муштоллы (жанр саамского фольклора, который переводится как «на ум пало, на ум пришло» -- рассказы о событиях дня), пелись3 (что говорит об архаичности саамского фольклора, выраженной в сохраненном синкретизме) и даже имели рифмованную форму, а циклы песен были объединены тематическим единством (см.: [Кулинченко: 44-47], [Чарнолуский, 1962: 12-13], [Сенкевич-Гудкова: 246]).
В ловте «О начале человека» утка летает в неопределенное мифологическое время:
«Ничего не было. Была одна голова. Старик с колодцами на темечке. Была на нем шапка. Налетел гром и сокрушил шапку. И вырвалась из колодцев струя воды. Высокая, до самого неба. Сильно била струя, так сильно, что скоро затопила вода всю землю. И не было земли. Было одно морё -- вода. И не было никакого человека. А уточка летала» [Чарнолуский, 1972: 84].
Утка находит на воде травинку -- сыйнь -- и садится на нее, но та не может удержать птицу. Через некоторое время утка возвращается и, увидев, что травинка подросла, а вокруг нее стала увеличиваться земля, снова пробует на нее сесть -- «а не дёржит!». Только в третий раз, когда вокруг травинки выросло достаточно много земли, птице удалось сесть на нее. В мифе говорится: «Та земля была Лавчепахк, она первою вышла из-под воды». На этой земле утка снесла 5 яиц: из первого выросла «трава разная и лес разный». В мифе устанавливается строгая иерархия деревьев: выросло первое дерево -- береза, второе -- ель, третье -- ивняк, четвертое -- сосна. Потом стал расти мох, затем отделились от земли острова и озера. От озера до озера потекли ручьи. От второго яйца пошли птицы и рыбы. Среди птиц первой была утка, второй -- серый гусь, третьей -- белый лебедь, четвертой -- ворон и пятой -- «маленькая птичка по имени пыз-кыдцыньке». От третьего яйца появились разные звери в такой последовательности: дикий олень, медведь, волк. И только от четвертого яйца появились люди -- мужчина и женщина [Чарнолуский, 1972: 84-85].
Таким образом, в мифе трактуется происхождение мира из одной субстанции -- воды. Однако до этого уже была земля, которую струя воды из головы старика затопила полностью («скоро затопила вода всю землю»). Следовательно, речь не идет об образовании земли с помощью водоплавающей птицы. Земля «растет» сама, без вмешательства, то есть чудесным образом. Только после ее возникновения утка выполняет роль демиурга, связанную с материнской функцией. Появление мира из яиц птицы соответствует космогоническим воззрениям финно-угров [Лукина, Лазутина: 90].
Еще один жанр саамского фольклора -- сакка -- в русском соответствует сказу, в скандинавском -- саге. Сакки рассказывались со множеством подробностей и специальными концовками («и до сих пор там находят кости», «там нашли мечи» и др.), таким образом удостоверялось их истинное происхождение. Ловта, муштолла, сакка -- названия жанров саамского фольклора, зафиксированные этнографом В. В. Чарнолуским [Чарнолуский, 1962: 12-13]. В современной лопаристике для обозначения всех жанров саамского фольклора используют названия жанров русского фольклора.
В «Сакке про птичку» также рассказывается о происхождении мира. Действие происходит после потопа, когда земли не было, а все пространство занимала вода:
«А морё-то, морё при потопе было одно на всю землю. Куда ни глянь -- одно морё. Не только что земли -- ни единой травинки нигде не было» [Чарнолуский, 1972: 54].
Йиммель-бог приказывает Адаму послать на поиски земли «верную ворон-птицу белую». Для Йиммеля ворон-птица белая -- «любимая птица, птица-вещун», цвет оперения которой символизирует чистоту души. В саамской культуре белый цвет имеет сакральное значение: тотемный предок саамов -- олень, «белый, как снег», с золотыми рогами [Чарнолуский, 1965: 74, 84]. В древности в жертву Солнцу приносилась молодая самка-олениха обязательно белого цвета. Белые тона преобладали в свадебной женской и в погребальной одежде; белый мех пользовался особой популярностью у саамских мастериц [Большакова: 192, 204, 246].
Ворон не выполнил задания бога, вместо этого наелся мертвечины и «душу свою испоганил». За это Йиммель-бог проклинает птицу, меняет цвет ее оперения на черный и наказывает вечным голодом. Вместо ворона Йиммель-бог посылает на поиск травинки птичку чюдзай4. В мифе наблюдается противостояние двух птиц: чюдзай (водоплавающая птица) и ворона. Оляпка-чюдзай, несмотря на свою слабосильность и маленькую величину, находит травинку, которая «даже корешочки в воду пустила», и приносит ее на порог Йиммель-богу, за что получает название Йиммель-чюдзай -- Йиммель-птичка, или «божья птичка» [Чарнолуский, 1972: 54-56].
И в одном, и в другом фрагментах космогонического мифа птица не ныряет в воду и не достает землю, как это характерно для «прауральского» варианта объяснения происхождения земли. Она находит травинку на поверхности воды: в одном мифе самостоятельно, в другом -- по велению Йиммель-бога. Основная роль птицы в «Сакке про птичку» -- помощница Йиммель-бога, в ловте «О начале человека» она выполняет демиургическую роль, ее образ связан с архетипом Творения. Главное место в саамских мифах отводится водоплавающей птице, как и в мифах о ныряющей птице, распространенных в Северной Евразии в глубокой древности (см. об этом: [Напольских: 215-272]).
«Сакка про птичку» содержит отсылки к библейским текстам: имя помощника Йиммель-бога -- Адам; в начале мифа рассказывается о потопе и спасшихся на корабле Адаме и его жене (имя жены не упоминается). У обских угров также распространен миф, где говорится о белом вороне, который отправляется на поиски земли, но однажды возвращается почерневшим, так как на краю земли наклевался мертвечины [Петрухин: 338-339].