Шаг в этом направлении совершил французский схоласт Винсент де Бовэ (11901264), посвятивший проблеме истории целый отдел своей универсальной энциклопедии. В главном Винсент остается верен традиции, даже стилистически. Вопросы «истории философии» он рассматривает в IV части своего трактата - «Историческое зерцало» (Speculum historiale). По замыслу это своего рода всемирная хроника, по исполнению она напоминает «Сентенции» Петра Ломбардского: материал членится на небольшие главы, связанные с каким-нибудь единичным событием, именем или явлением; событие это помещено в подразумеваемый автором библейский контекст, так что все описываемые факты пребывают в монохронном пространстве, задаваемом библейским текстом. Еще одна черта, роднящая Винсента из Бовэ и Петра Ломбардского, - безусловная ориентированность на авторитет. В сущности, «Сентенции» являются систематизированным и комментированным собранием выписок из сочинений отцов церкви, а «Историческое зерцало» Винсента - хронологически упорядоченным собранием выписок из известных ему историков: Евсевия Кесарийского, Петра Коместора, Солина и других авторов, включая Цицерона, Боэция и Аристотеля. Об учениях древних философов Винсент не сообщает почти ничего, ограничиваясь биографической канвой, а зачастую просто приводя те или иные оценки мыслителя. Качество сведений удручающее: в основном они неадекватны, примером чему может служить глава «О Гераклите и Демокрите» [Vincent de Beauvais, 1591, fol. 34г], где перепутаны и цитаты, и мнения, и источники. Обращаясь к истории своего времени, Винсент пишет главным образом историю политиков и чудес. Отдельные сведения он сообщает о своих предшественниках-схоластах: об Алкуине и Храбане Мавре, об «Иоанне Скоте философе», об Ансельме Кентерберийском, Петре Ломбардском, «чьи Сентенции ныне публично читаются в богословских школах», и Петре Коме- сторе. Они получают хронологическую привязку, но никак не доктринальную. История имеет провиденциальный характер, а потому не может усложняться до истории идей - это главным образом человеческое измерение, обращенное в прошлое.
Но именно биографическое содержание в итоге стимулирует интерес к философии Греции и Рима. Эта перемена связана с именем Уолтера Бурлея (1275-1344) и его книгой «О жизни и нравах философов» (Liber de vita et moribus philosophorum). У. Бурлей не претендует на самостоятельность: отмечают, что «местами биография почти дословно совпадает с текстом “Исторического зерцала” Винцентия из Бовэ» [Зубов, 1963, с. 253]. Ссылается он и на Диогена Лаэрция, отрывки из которого стали к тому времени известны. По-прежнему он воспринимает как авторитетные свидетельства информацию Исидора и других раннесредневековых авторов. Многие, говорит Бурлей, писали о древних философах, стремясь отличиться примечательностью фактов и элегантностью описаний, но он ставит своей целью обобщить материал для чтения утешительного и нравственного. Книга делится на две части: одна посвящена греческим авторам, а другая - латинским. Объем собранных сведений позволяет Бур-
лею вдаваться в подробности, а их самодовлеющее значение, свободное от обязательной привязки к прагматической или священной истории, делает книгу своеобразной «историей нравов».
Бурлей по-прежнему остается в рамках парадигмы «свободных искусств», разделяя характерное для нее понимание философии как научного знания вообще. Поэтому в его книгу попадают сведения о древних медиках (с описанием способов диагностирования), поэтах, риторах, астрономах и историках. Попадает в число античных философов даже римский полководец Сципион (благодаря трактату Макробия). Обо всех своих персонажах Бурлей знает из третьих рук, что, конечно, не стесняет его. Интересно, что к ним он подходит не только с нравственными, но и эстетическими критериями, характерными уже для Ренессанса: зачастую он отмечает, что автор “eleganter”, изысканно высказал ту или иную мысль; к примеру, Платон изящно выражает идею бренности всего земного [Burlaeus, 1516, fol. 23r]. Примечательно, что биографиям Цицерона и Сенеки с пространными выдержками из их сочинений уделено огромное внимание, наряду с биографией Платона и Аристотеля, что также напоминает гуманистов. Собственно, Сенекой, его увещеванием заниматься наукой, и заканчивается книга У. Бурлея. Главный интерес ее, как мы отметили, состоит не в ее оригинальности или точности (коих не обнаруживается), а в интересе к отдельной жизни того или иного мыслителя, которая воплощается в истории и отражается в своеобразной и поучительной системе мышления.
Этот момент выводил средневековых авторов к вопросу о посмертной участи античных философов, и в частности, Аристотеля. Как известно, Данте помещает его и других античных мыслителей в первом кругу Ада: для них нет спасения, но благодаря своей нравственности они избегли и осуждения на муки (Inf. IV, 130-144). Но для многих перипатетиков XV-XVI вв. этот вопрос не возникал, и Аристотелю отводилось место среди обитателей рая [Зубов, 1963, с. 252]. С другой стороны, гуманисты выдвинули биографию Аристотеля как важный аргумент против современных им перипатетиков. К примеру, критикуя схоластическую трактовку проблемы свободы воли, Л. Валла завершает свой трактат рассказом о самоубийстве Аристотеля, который сошел с ума из-за того, что не смог постичь причины колебания уровня воды в реке Эврип, и утопился в ней. Эта история служит финальным аргументом против перипатетического учения [Валла, 1989, с. 289-290].
Дальнейшее развитие этот принцип получил уже в историографической традиции, в частности, у немецкого хрониста Г. Шеделя (1440-1514). Его «Всемирная хроника» (Liber chronicarum) издана в 1493 г. и является одним из наиболее значимых памятников позднесредневековой историографии. В ней приведены сведения - в основном несколько строк, обозначающие время жизни и род занятий, - о множестве мыслителей Древнего мира и Средних веков. Наиболее важным, однако, является то, что автор не ограничивается прошлым, но уделяет внимание и современным ему философам: на страницах хроники упоминаются М. Фичино, Николай Кузанский, Филельфо, Виссарион, Лоренцо Валла и Иоанн Региомонтан. Таким образом, в историческое сознание позднего Средневековья вторгается современность, что радикально отличает данную стадию развития традиции от предшествующих этапов.
Итак, в раннем христианском сообществе сформировались определенные принципы изложения и оценки философии в рамках ересиографических трактатов с характерной для них фрагментарностью и осуждающей направленностью. Даже отдельные авторы, представляющие исключение (как Августин), сохранили эти характерные особенности отношения к философии. С формированием раннесредневекового энциклопедического жанра (у Кассиодора и Исидора Севильского) содержание ересиографических трактатов было воспроизведено и превратилось в почти безальтернативный источник информации и оценок для последующих поколений (ибо античные доксографические сочинения, преимущественно греческие, были неизвестны). Характерно, что связь с античностью подчеркивалась через указание «этнографической» принадлежности учений («эллинство») или религиозной («язычество»), и оба в одинаковой мере противопоставлялись христианству.
Кроме того, выраженные в этих трактатах оценки легитимировали или дискредитировали в глазах средневекового читателя целые пласты античного наследия. Также следует отметить характерную особенность такого рода изложений: выделение доктринальной составляющей того или иного античного философского учения, которое рассматривалось как основа ереси, лишало ценности в глазах авторов данных изложений исторический контекст возникновения этих учений. Мы не найдем, с одной стороны, традиционного для Античности принципа преемств, организующего историко-философский материал, например, у Диогена Лаэрция, а с другой стороны, хронологических конструкций «истории идей». В итоге отношение к древней философии конституировалось именно оценочными суждениями, которые определяли подход средневековых интеллектуалов к той или иной концепции. Дж. Маренбон выделил для схоластики три такие модели: объединение, выборочное отрицание и ограниченная релятивизация [Marenbon, 2015, p. 137], - которые объединяет своеобразный селективный подход, рассматривающий не целое той или иной доктрины (например, Аристотеля), а набор «мнений» (opiniones), которые признаются или отвергаются на основании соответствия религиозной доктрине, ведущему орденскому авторитету и исходя из тактических полемических соображений1.
Одной из первых попыток выделить учения древности как особый предмет для размышлений является ряд мест из «Комментариев на книги Метафизики Аристотеля» иезуита Педро да Фонсеки (1528-1599).
П. да Фонсека относится к тому поколению мыслителей - старших современников Ф. Суареса, для которых была очевидна автономность философии и несводи- мость ее внутреннего содержания к чисто служебной функции, но, с другой стороны, философия для них в первую очередь и по преимуществу заключалась в сочинениях Аристотеля. П. да Фонсека работал в сфере логики и метафизики, был автором одного из самых популярных руководств по диалектике, а своими комментариями к «Метафизике» заслужил прозвище «португальского Аристотеля». Будучи, таким образом, пограничной фигурой, демонстрирующей заключительный этап пути философии к статусу особой науки, он утвердил в качестве такой науки метафизику. Из суммы этих факторов проистекали те вопросы, которые встали перед П. да Фонсекой, и набор предложенных им ответов.
Во введении к своему труду он обращается к вопросу о том, что есть философия. Ответ: это учение Аристотеля, как оно изложено в его «Метафизике». Отсюда следует ряд задач, и прежде всего задача обозначить уникальность философского опыта Аристотеля, утвердить аутентичность его сочинений и их авторитетность. Эти задачи Фонсека решает, последовательно выстраивая характеристику перипатетизма как обобщающего учения о принципах и началах сущего. При этом им демонстрируется невероятная осведомленность об учениях стоиков, платоников и прочих древних философов и высокий уровень их понимания. Но метафизика, рассматриваемая sui generis, должна получить санкцию более высокой науки - теологии, рассматриваемой им также как совокупность текстов и авторитетов. Поэтому вопрос П. да Фонсеки звучит так: «почему первые доктора церкви предпочитали перипатетизму доктрины древней Академии и стоиков» [Fonseca, 1577, p. 20].
Действительно, многие отцы церкви сдержанно относились к Аристотелю, а Иустин Философ, отмечает П. да Фонсека, написал книгу против одного Аристотеля, а не академиков или стоиков. Причину он видит в том, что отдельные положения платоников и стоиков соответствуют основным догматам христианства, если речь идет о таких проблемах, как жизнь и смерть, происхождение мира и действие провидения, тогда как Аристотель об этом говорит мало или совсем ничего. «По этой причине доктора католической веры с самого начала церкви отвергали всех философов, учивших всякой глупой мудрости, противоречащей доктрине Христа, однако при этом они убеждались в авторитете перипатетической доктрины», и по мере знакомства с философией «Аристотель стал казаться приверженцам веры единственным, кто поддерживает собственно христианское понимание человеческой судьбы и самого Христа. Но когда учение Аристотеля стало славно расцветать, в нем заподозрили ниспровержение веры» [ibid., p. 21]. Ведь многие еретики основывались на его словах. С течением времени эта проблема была преодолена, поскольку убедились, что «в принципиальных моментах Аристотель ошибался меньше других», и «в результате аристотелевская доктрина была исправлена и усовершенствована правилами святой веры, сделавшись достойной Христианской республики, а ныне вся философия как таковая зиждется на основаниях, заложенных именно Аристотелем, и неотступно следует за ним как за своим знаменем» [ibid., p. 24].
Окончательный вывод Фонсеки о значении Аристотеля таков: «Аристотель, по общему мнению, является как бы судьей, чье место между различными философами его времени, особенно между академиками и киниками, родителями стоиков. Он представляет собой норму философствования (norma philosophandi), сдерживая необузданность и произвол одних и укрощая упрямство других... Собственно, поскольку именно перипатетическое учение отодвинуло на второй план суммой своего авторитета всяческие философские секты, то только на нем может быть основана доктрина веры и христианская философия» [ibid.]. Таким образом, Фонсека впервые и радикально переоценивает то критическое отношение к древней философии, что сформировалось еще на рубеже Средневековья. Перипатетизм ценен для Фонсеки прежде всего своим доктринальным целостным содержанием (конечно, легитимированным также и церковным преданием), а не набором приемлемых в том или ином случае opinions.
За этим, однако, не следует как таковой истории древней философии: обозначив ее таким образом, П. да Фонсека растворил ее во всем массиве своего комментария. Сообразно аристотелевскому тексту, он отводит этому материалу специально Ш-VII главы первой книги, приурочивая его к замечаниям Аристотеля о предшествующих его философии учениях. Следует заметить, что П. да Фонсека показывает себя блестящим интерпретатором, когда не только исторически и филологически трактует текст, сравнивая старый средневековый перевод Михаила Скота и новый И. Аргиропула с греческим оригиналом, но предлагает и философское истолкование разбираемых учений. Значительное место отведено изложению истории платонизма, его учению об идеях и сопоставлению его с перипатетизмом.
Новое состояние знаменует Коимбрский курс комментариев к аристотелевскому корпусу сочинений (изд. 1576-1606), где историографическая тенденция обозначилась более отчетливо. Хотя это не стало новостью само по себе, определенной инновацией является включение данного аспекта в область преподавания и, что более важно, самой научной теории: история науки рассматривается как пролегомены к науке. Коимбрцы помещают историю философии в томе, посвященном логике, - хотя он вышел последним в серии, однако в курсе философии логика является первым изучаемым предметом. Стало быть, история философии - это введение ко всему курсу, что говорит в пользу получения философией относительно самостоятельного значения. Коимбрцы рассматривают не столько философские идеи, сколько саму сублимированную динамику истории философии, которая упорядочена по принципу развития школы. Таковым у них является secta - группа решений, предложенных тем или иным мыслителем и нашедших поддержку в традиции: это значит, что философия не является сугубо индивидуальным творчеством, но конституируется как коллективное знание. О знании речь пойдет далее, а здесь Коимбрцы указывают на распространенность этих идей. Материал античной философии здесь впервые выступает в своей целостности и хронологической завершенности.
«Секты философов... получили прозвища от различных примечательных вещей» [Coшmbricensеs, 1606, р. 2]. Далее подчеркивается (со ссылкой на комментарии Аммония), что происхождение названий философских течений разнообразно и случайно: во времена всеобщей, особенно деноминативной унификации это несколько принижало достоинство философии.
После этого следует раскрытие мысли о традиции и коллективном начале античной философии. Ставится вопрос о зачинателе философии - указываются Пифагор (со ссылкой на Августина и Плутарха) и Фалес (Аристотель и Евсевий). Затем указываются мыслители, которые относились к обоим направлениям. Употребляется и понятие «школа» (schola), но в территориальном контексте: «из ионийской школы произошла афинская» (qui ex Ionia schola Athenas traduxit). Есть и измерение временное - олимпиады, что подчеркивает «языческий» характер философии. После Сократа следуют секты академиков и стоиков. Объединение их продиктовано внешним принципом, так как название пошло «от школы» (“a gуmnasio, ut Academici, & Stoici”), но особо подчеркивается, что «между академиками и стоиками имеются серьезные, неизменные различия», на что не рекомендуется обращать внимание. Наконец, дело доходит до Аристотеля.