Теперь я, по прошествии времени и с приобретением большего философского опыта, стараюсь по возможности продумывать, сколь весомы возражения, аргументы, сомнения Бердяева.
Приведу пример. Казалось бы, какая крамола со стороны Бердяева - возражать против подчинения свободы индивида «нравственному закону», что с его точки зрения есть «добровольное рабство»! Тем более он возражает самому Канту! Но ведь «нравственный закон» по содержанию своему не написан где-либо в «небесах» как некая вечно нерушимая истина. На деле то, что именуют «нравственными правилами и законами», на что справедливо обращает внимание Бердяев, толкуется и воспринимается сугубо по-разному различными, в том числе противоборствующими социальными силами. И тому «в истории мы тьму примеров слышим»: индивидам, принадлежащим к различным социальным силам, навязываются - и вправду берут его в «рабство» - сугубо проблематичные с нравственной точки зрения представления о должном, добром, героическом, моральном, духовном.
Что касается отношения именно к кантовскому формулированию, толкованию «морального закона», то и в этом случае возможны, как в точности и было в истории мысли, далеко неоднозначные толкования, так что мало осознанное, хотя и «добровольное» следование букве кантовских текстов вряд ли можно оправданно противопоставить непраздным сомнениям Бердяева, как якобы образцовое «высокоморальное», «духовное» действо.
Теперь снова возвратимся к разбираемому вопросу о бердяевском понимании свободы как первоосновы и сущности духа - т. е. к согласию или размежеванию Бердяева с философией духа Гегеля. И здесь тоже требуется предварительное точное определение, с какого рода специфическим анализом здесь приходится встречаться.
Гегелевская философия духа и концепция Бердяева
Специалистам не надо доказывать то, что обращения Бердяева к истории философии вообще, к философии Г егеля, в частности, принадлежат к историко-философским экскурсам совершенно особого рода. Скажем, в случае обращений к философии Г егеля - как и к философии Платона, Канта и других мыслителей - они не имеют ничего общего с платоно-, канто-, гегеле-ведением в узкоспециальных значениях этих слов. В них, как правило, нет опознавательных знаков того, по каким именно текстам происходит ознакомление Бердяева с тем или иным философским учением. Так, в библиографическом приложении к уже упомянутой работе «Дух и реальность» (1937) - в перечислении книг «по истории, психологии и философии духа (пневма и нус)» - есть строчка: «Hegel. Philosophie des Geistes» в Encyclopadie и Hegel Religionphilosophie. 1905 Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 462.. И ничего больше. Что еще читал Бердяев из Г егеля и по каким источникам, не сообщается. Подобно этому и в текстах, где речь идет о фундаментальных для учения Бердяева соображениях pro или contra применительно к философии духа Гегеля, невозможно найти (почти) ни одной точной цитаты или ссылки. Так же, как отмечалось, обстоит дело с обращением Бердяева к идеям других философов, пусть и очень важных для его собственных философских конструкций.
Эта манера, весьма неудобная для профессиональных историков философии, четко соответствует сугубо проблемному характеру всегда самостоятельного бердяевского анализа. В своих текстах он, по сути, никогда не «предоставляет собственного слова» Гегелю, ни Платону, ни какому-нибудь другому философу. Он присваивает себе - и только себе - исключительное право говорить о сути, о проблемном историческом значении учений, идей великих философов прошлого. Надо понять: это особый жанр философского дела и письма, конечно же, имеющий право на существование.
Разумеется, историки философии имеют свое, не менее обоснованное право судить, не искажены ли при таком подходе и суть теоретического вклада, и главные идеи того или иного философа. Но, быть может, эти весьма своеобразные, притом лапидарные, бердяевские историко-философские экскурсы следует счесть банальными и потому не требующими особого внимания? Думаю: ни в коем случае. Почему?
Во-первых, Бердяев всегда придает им ничем не заменимую роль в движении проблемной мысли. Иначе говоря, набрасывая крупными мазками весьма суммарную, не обремененную деталями картину исторического движения - скажем, философии духа - он придает принципиальное значение точному, в его понимании, выписыванию совершенно не-обходимых для философии (и в смысле: их нельзя обойти) этапов в обязательном поступательном её движении ко все более полному, целостному познанию того, что есть дух по своей сути.
Когда и если нас интересует ответ на вопрос о том, адекватно ли, достоверно ли столь своеобразно выраженное суждение Бердяева о философии духа Г егеля, мы попадаем - именно сегодня и именно в России - в нелегкое положение. К сожалению, немало людей, пишущих и говорящих специально (или чаще походя) об этой связке, (часто, а в нашей стране, как правило) плохо представляют себе (если вообще знают) и философию духа Гегеля, и посвященные ей гегелевед- ческие исследования, особенно в их современном виде. Проблем и внутренних трудностей, на которые приходится наталкиваться и признание их, тоже очень много. Прежде всего, первоисточники, т. е. авторизированные тексты самого Гегеля по философии духа немногочисленны. А потому они издавна обросли многочисленными “прибавлениями” из второисточников - на основе записей лекций слушателями из числа учеников Гегеля, обработанных ими тетрадей с его записями и т. д. Так, в российском переводном издании «Философии духа» взяты за основу краткие (по идее, «гегелевские») параграфы. Но издатель Боуман сопроводил обширными Прибавлениями. Он призналсяГегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. T. 3. М.; Л., 1956. С. 367-368., что использовал для них «приготовительные тетради» Гегеля. Но при том, что последние не содержали, как отметил Боуман, «связного изложения», а только «общие очерки и отрывочные указания» (с. 367), издатель использовал свои и других слушателей записи и заметки. Ясно, сколь трудно судить о том, что именно думал, говорил, писал сам Гегель, а что «прибавили», в меру своего понимания, его ученики.
Со времени опубликования этих сложных, по сути уже коллективных, «источников» в гегелеведении постоянно велись - так же и ко времени публикаций 1905 года, использованных Бердяевым, и к настоящему времени, - интенсивная гегелеведческая работа Подробнее об этом см.: Jaschke W. Hegel-Handbuch: Leben-Werk-Schule. Stutt- gart;Weimar. 2003. S. 347-400., в которую, насколько мне известно, не особенно погружались и не погружаются отечественные авторы. И больше всего не везёт у нас именно гегелевской философии духа.
Основываясь на подробном изучении и философии духа Г егеля (в контексте современного гегелеведения), и на тщательном продумывании главных суждений о ней Бердяева, позволю себе кратко сформулировать главные идеи, касающиеся рассматриваемой проблемы.
Как сказано, Бердяев пишет о гегелевском вкладе в разработку философии духа проблемно и только суммарно, лапидарно, не входя в детали, в основном не включаясь в историко-философские размежевания и споры. Но всё-таки отдельные важные для него и главные в реальном историко-философском процессе “станции мысли” он фиксирует.
4. В упоминавшейся работе «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937 г.) он вычерчивает траектории движения немецкой философии в её размышлениях о духе. «Кант, - утверждает Бердяев, - говорит о духе в рационалистическом просветительском смысле, но у него и нет в собственном смысле философии духа» Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 375.. Это в целом верно. Иногда можно встретиться - у нас - с крайним утверждением, будто у Канта вообще нет понятия «дух», Geist. А вот это неверно: Кант употребляет понятие «Geist», правда, очень редко См.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. T. IV. М., 2001. С. 313, 315.. Особый этап поисков, по Бердяеву, это гердеровская философия истории, где Гердер говорит «о духе языка, о национальном духе». Упоминает Бердяев о романтиках, о Фихте (он «понимает дух как сверхприродное»), о Шеллинге (у него дух «как бы незрелая природа, природа есть зрелый дух»). И эти сжатые определения, насколько я знаю источники, в целом верны. «Но наибольший интерес имеет Гегель, который первый пытался создать философию духа» Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 376. Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 376 (курсив мой - Н.М.).. И это суждение подтверждается фактами: до Гегеля мы не находим ни в немецкой философии, ни в философии других стран мира столь объемной, целостной, богато разветвленной философии духа как особой дисциплины в ряду других философских наук. Итак, к суммарным бердяевским формулировкам, касающимся философии духа, вряд ли возможны (да и вряд ли уместны) серьезные критические замечания.
5. Что касается содержания и значения гегелевской философии духа, то её существенные отличия (снова весьма сжато) Бердяев запечатлевает в более конкретных формулах, из которых рассмотрим наиболее важные.
«Наиболее замечательно в гегелевском учении о духе, что у него между человеком и Богом, между духом и духом нет бездны объективности. Дух есть бытие в себе и для себя, т. е. значит, дух не есть объект для субъекта. Дух для Г егеля есть логос, элемент греческого интеллектуализма входит в понимание духа. Но все же главным признаком духа является свобода, что имеет христианские, а не греческие истоки»11. В целом и с этим подытоживающим определением Бердяева можно согласиться - учитывая те моменты, которые он специально раскрывает в предшествующем разделе, посвященном особому греческому, например платоновскому, в будущее специфическое понимание духа - уже не только как логоса, на чем, по его мнению, сконцентрировались греки.
В этой формуле, с моей точки зрения, тоже (без вхождения в детали), Бердяевым оправданно запечатлено реальное, очень важное, но и сложное, противоречивое проблемное движение философии к пониманию специфики духа, духовной деятельности. В философии постепенно осознавалось, что пригодное для познания в целом вещей мира (и отдельных интеллектуальных продуктов, процессов) превращение их в объекты познания, как бы обособленные от субъекта, ему противостоящие, не подходит для понимания духа, специфических духовных процессов. При таком подходе дух, духовное в их специфике ускользают от адекватного понимания.
Отвлечемся пока от того важного и вполне реального - и в теоретическом, и в практическом плане - аспекта, в какой мере и форме к пониманию сути и специфики духа, духовных процессов оказалась причастной многовековая христианская, в частности христологиче- ская традиция. Её особая роль, прав Бердяев как религиозный философ и историк мысли, была огромной. Вкратце: «Религия есть знание божественного духа о себе через конкретный дух, т. е. через человека. Познание духа у Гегеля претендует быть самым конкретным. Служители духа - духовные лица. Дух открывается лишь духу. Бог говорит лишь духовно. Религия есть отношение духа к духу. Религия возможна и философия возможна лишь потому, что человек есть дух» Бердяев Н.А. Дух и реальность. С. 376.. И опять - о Г егеле, о тесной спаянности философского и религиозного начал, именно о роли философии духа в этой «спайке» - сказано вполне верно. Характерно, что и Бердяев, в целом приветствуя этот, и именно этот идейный сплав, во многом подобно Гегелю, находит как раз в философии духа развернутое оправдание и неустранимого из системы немецкого философа мощного религиозного акцента, и столь свойственного религиозно-теологического крена русской философии.
В том, на каких именно теоретических путях Бердяев мыслит сделать - вслед за Гегелем и в постоянной полемике с ним - идеи свободы первооснованием своей обновленной философии духа, следует разобраться особо.
Дух и свобода: солидарность Бердяева с философией духа Гегеля и поправки к ней
Формулировок, фиксирующих солидарность Бердяева с общей идеей Гегеля о центрированности его философии духа вокруг принципа свободы, у русского мыслителя в его разных произведениях немало. Но не они предельно краткие, общие, не соотнесенные с какими бы то ни было высказываниями, произведениями Гегеля. Вместе с тем, подобрать соответствующие цитаты именно из (публикаций) лекций Гегеля по философии духа для специалистов не представляет никакого труда. «... Дух, - подытоживает В. Йешке, признанный сегодня специалист-гегелевед мирового класса, - путь рассуждения Гегеля, с использованием ссылок на «Энциклопедию философских наук», а также на публикации Лекций 1816-1831 гг., - дух, который направлен на духовное в себе и тем самым свободен, и потому Гегель определяет сущность духа как “свободу, абсолютную негативность понятия как идентичности с самим собой”. И поскольку эта свобода духа опосредована тем, что он есть “ абсолютно первое” по отношению к природе и её истина, Г егель выражает достигнутую здесь ступень мысли в новой и одновременно высшей дефиниции абсолюта: “абсолют - это дух”. » Jaschke W. Hegel-Handbuch. S. 351..
Нетрудно видеть, что Бердяев в ряде своих формулировок, в которых закрепляется толкование свободы как первопринципа философии духа, в несколько других словах вторит «историческому Г еге- лю».
Роль негативной части философии духа
В связи с этим закреплением первооснований духа перед Бердяевым снова возникает проблема, в которую так или иначе упиралось толкование духа в предшествующей философии. Что есть дух? Как определить его? Далее я поведу читателей по той части мыслительной дороги мысли, по которой проходили и Гегель, и Бердяев. И должны, по моему мнению, проходить все, кто хочет мыслить о духе, преодолевая немалые трудности при осознании специфики той сугубо непредметной, совершенно специфической - сконструированной мыслью! - целостности, которую и в истории мысли, и сегодня принято именовать духом.
Гегель показывает, что начиная рассуждать о духе, и мыслители, и обычные люди не могут не начинать. с чего-то полностью негативного. «Гегель, - снова предоставляю слово Вальтеру Йешке, - вводит понятие духа сначала негативно и как “абсолютно первое” по отношению к природе, следовательно, как негативное того негативного, что составляет природу: как снятие отчуждения понятия и тем самым как “абсолютно негативное”. Этим ещё не высказано позитивное о том, что же, собственно, есть “дух”. Нет какой-либо “духовной действительности”., но дух есть Dasein, которое не имеет никакой другой действительности, кроме знания и воли» Jaschke W. Hegel-Handbuch. S. 351..