Статья по теме:
Аксиология истории и русская идея
Черных В.Ю.
Продолжительность и глубина переживаемого нашей страной кризиса показывают, что он носит системный характер. Пути выхода из него следует искать не только и, возможно, не столько в экономической или политической, сколько в духовной сфере. Причина слабой эффективности реформ, на наш взгляд, заключается в их противоречии с менталитетом большинства населения, с традиционной системой ценностей. Отсюда вполне закономерен интерес к последней со стороны политиков, идеологов и ученых. Появление аксиологии, или теории ценностей, как особого направления философской мысли обычно связывают с сакраментальным вопросом Сократа: «Что есть благо?». Неслучайно, что он возник в период острого кризиса традиционного афинского общества.
В русской философии аксиология как самостоятельная область исследования обозначается сравнительно поздно - на рубеже XIX - XX вв., начиная с нравственной философии В. С. Соловьева, хотя ценностная проблематика в том или ином виде разрабатывалась и ранее в рамках религиозной, публицистической и художественной традиций. Рост популярности аксиологии в XIX-XX вв. объясняется не только необходимостью переосмысления системы ценностей в кризисных ситуациях, но в определенной степени логикой развития самой философии. Так, по мнению Г. П. Выжлецова, философия, пройдя онтологический и гносеологический периоды (начавшиеся соответственно с VII в. до н. э. и с XVII в. н. э.), во второй половине XIX в. вступает в аксиологический этап, на котором ценностная ее функция выходит на первый план, что связано со сменой типов цивилизации: от космогенной к техногенной и антропогенной.
Сегодня, на наш взгляд, аксиологический анализ, помимо решения собственно философских вопросов (что есть ценность, каково ее онтологическое значение и др.), может выступать в качестве своеобразного культурно-исторического метода, помогающего исследователю ответить на следующие вопросы: каковы причины формирования или выбора в том или ином обществе определенной господствующей (преобладающей) идеологии; насколько закономерен такой выбор; насколько идеология соответствует менталитету; каково их взаимное влияние; возможно ли управление этим процессом, его прогнозирование, и ряд других. При этом взаимосвязь целей-ценностей, разрабатываемых и прокламируемых в идеологии, и ценностных ориентации общества выступает в качестве «оси», вокруг которой строятся рассуждения историка. Эту проблему на конкретно-историческом материале довольно удачно пытаются решить западные ученые, примыкающие к школе Анналов (особенно «новое поколение» анналистов), и ряд отечественных исследователей, например А. Я. Гуревич и др.
Некоторые подходы к такому методу обозначились в отечественном обществоведении на рубеже 60-70-х гг. в ходе дискуссий о методологии истории. Суть последних можно свести к следующему: если исторический материализм является общей методологией всех гуманитарных наук, то, очевидно, должны быть некие особенные методологии в каждой из них. По идеологическим причинам методология истории не получила тогда самостоятельного статуса, хотя сама идея необходимости ее развития периодически генерировала интересные концептуальные наработки типа «законов исторических ситуаций», гипотезу о которых высказал Л. Е. Кертман и др.
В то же время определенный интеллектуальный прорыв тогда произошел, что выразилось в появлении самостоятельных исследований по системному анализу, социологии, культурологии и др. Это объяснялось потребностью развития обществознания в целом, а также, как нам представляется, попыткой преодолеть слишком жесткий экономический детерминизм, характерный для марксизма. В XIX в. формационный подход стал вполне закономерным и в определенной мере прогрессивным шагом в развитии европейского рационализма, так как показал важность экономического фактора в истории. С превращением марксизма в господствующую в СССР идеологию экономический детерминизм создал серьезную проблему для отечественных обществоведов в плане комплексного подхода к истории. Рассматривая общественно-экономическую формацию в качестве исторического типа общества, основанного на определенном базисе, они были вынуждены все культурные и прочие «надстроечные» явления «выводить» из базиса или связывать с ним.
В работах Маркса названный детерминизм выступает еще более рельефно. В подавляющем большинстве случаев (около 40) под термином «формация» он понимает именно базис, производственные отношения. Правда, в набросках ответа на письмо В. И. Засулич (1881 г.) Маркс наметил новый, более интересный с точки зрения диалектики и методологии истории вариант формационного подхода, где фигурируют три формации (первичная, вторичная, включающая все эксплуататорские общества, и коммунистическая) вместо пяти формаций, встречающихся в его предыдущих работах. Сопоставление такого подхода с идеями Энгельса, высказанными в предисловии к книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884 г.) и в ряде писем 1890-1894 гг., которые обычно называют «письмами об историческом материализме», могло бы дать отечественной философии истории несколько иное представление о смене доминирующих факторов в развитии человечества: биологического (продолжение рода) - в первичной формации, экономического (с учетом обратного влияния надстройки на базис) - во вторичной и культурного (разума) - при построении коммунизма. Однако этого не произошло.
Функцию «реабилитации» самостоятельности духовного фактора в истории в определенной мере взяла на себя культурология, начало развития которой в СССР обычно связывают с 60-ми годами. Характерно, что культура в то время в большинстве случаев определялась как система ценностей. Это можно объяснить попытками возрождения отечественной аксиологии в виде марксистской теории ценностей. Однако последняя оказалась внутренне противоречивой и не получила достаточно широкого развития. В связи с этим постепенно начинает преобладать понимание культуры как технологии деятельности.
В нашу задачу не входит обоснование преимуществ ценностного подхода к культуре и истории перед «деятельностно-технологическим» и иными. Разумнее считать их взаимодополняющими. Однако представляется целесообразным подчеркнуть его важность в связи с широко обсуждаемым сегодня цивилизационным подходом. Понятно, что главным недостатком последнего является обилие определений понятия «цивилизация». Хотя таковых сегодня насчитывается несколько десятков, их можно разделить на две группы. Первая связана с выделением определенных стадий в прогрессивном развитии человечества и является развитием просветительской традиции.
В XVIII в. А. Фергюсон предложил разделить историю на три периода: дикость, варварство и цивилизация. Позже понятие «цивилизация» стало использоваться во множественном числе для обозначения определенных эпох или типов общества. Так, сегодня в теории модернизации рассматриваются традиционная и современная цивилизации. Концепция постиндустриального общества и близкие к ней («третья волна» А. Тоффлера и др.) дополняют этот смысловой ряд сверхиндустриальной (информационной, антропогенной и другими терминами). Такой глобально-стадиальный подход имеет под собой серьезные основания, удобен для периодизации всемирной истории, но мало учитывает ее многообразие.
Определения второй группы характеризуют цивилизации как автономные локальные сообщества. Насколько правомерно использование одного термина для обозначения столь разных исторических реальностей? Единства мнений на этот счет пока нет и, видимо, еще долго не будет. А. Блок употребляет его в хронологическом ключе («цивилизация Ренессанса») и в географическом (китайская, европейская и др.). Л. Е. Гринин достаточно убедительно говорит о том, что всемирные и локальные типы общества целесообразно различать и терминологически. Однако главная проблема не в том, чтобы оговорить определения, хотя это и необходимо, а в том, чтобы постараться понять механизм взаимосвязи человечества и его отдельных частей.
Обычно наибольшее своеобразие локальных цивилизаций усматривают в культуре. Согласившись с этим, оговоримся, что из всех ее трактовок нам ближе ценностные. Если добавить к этому «деятельностный» подход, то под культурой мы будем понимать духовную деятельность в отличие от экономической, социальной и политической. Попытаемся с этих позиций определить специфику российской цивилизации. Сегодня здесь не избежать полемики о Русской идее. Взгляды наших современников по поводу ее порой полярно противоположны: от полного отрицания до крайне расширительного, часто мессиански-мистического толкования. И это неудивительно, так как Русская идея - достаточно сложная и многоплановая духовная реальность, не сводимая к строго научной категории или жесткой идеологической формуле типа: «Самодержавие - Православие - Народность». Попытки осознания сути Русской идеи привели на рубеже XIX- XX вв. к появлению особого жанра метафизических размышлений о судьбе России, характерного для русской религиозной философии. В свою очередь, в рамках этого жанра постепенно сложились несколько различных направлений. Попробуем кратко обозначить их специфику.
Как известно, сам термин «Русская идея» в философский оборот ввел в 1888 г. В. С. Соловьев. В своем докладе на эту тему, сделанном в Париже, он предложил вселенско-православную трактовку данного понятия: «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности». При этом, по мнению В. С. Соловьева, суть Русской идеи заключается в восстановлении гармонии церкви, государства и общества, а Россия призвана духовно и политически объединить Восток, утвердивший в качестве идеала «бесчеловечного Бога», и Запад, породивший «безбожного человека». Наряду с этим в XX в. получает распространение и иное толкование Русской идеи: она выражает не столько общечеловеческие ценности и христианские идеалы, сколько особые, специфические черты культуры России (соборность, «широта души» и др.). Такой подход характерен для В. В. Розанова, евразийцев и др. И. А. Ильин еще более определенно высказывается против христианского универсализма с национальных, патриотических позиций. Заметим, правда, что его национализм выступает больше в духовно-нравственной, нежели политической ипостаси.
Н. А. Бердяев, прошедший сложный путь от «легального марксизма» до религиозной философии, в фундаментальном исследовании «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века», опубликованном в 1946 г. в Париже, предложил комплексный подход к изучению проблемы: по его мнению, теории западников, славянофилов, монархистов, большевиков и других российских идеологов были разными вариантами проявления Русской идеи. Несмотря на субъективизм и личную пристрастность в оценках, по нашему мнению, Н. А. Бердяев предложил наиболее перспективный вариант рассмотрения этой неоднозначной философемы. С учетом названных позиций можно попытаться определить Русскую идею как комплекс и иерархию наиболее устойчивых ценностей, а также постоянных или периодически повторяющихся идеологических и социально-психологических установок, характерных для самосознания русского народа и, в значительной мере, для большинства населения России. При этом, разумеется, все названные элементы не вечны, хотя и достаточно консервативны.
Прежде чем говорить об эволюции Русской идеи, необходимо определиться со временем ее первоначального формирования. У В.С. Соловьева - это период крещения Руси. И.А. Ильин считал, что возраст Русской идеи есть возраст самой России. Но с чем связать начало России, точнее, российской цивилизации: с Московским государством, Киевской Русью или более ранними славянскими и праславянскими сообществами (скифами, индоевропейцами, ариями, гиперборейцами и т.д.)? Не отбрасывая материальные и политические признаки цивилизации (города, государство и др.), подчеркнем важность духовных начал - религии и письменности.
Не углубляясь в споры о древности славянской литературы (дискуссия о «Велесовой книге» и др.) и перечне цивилизационных признаков в докиевский период, отметим, что имеющиеся на сегодня исторические данные позволяют говорить о языческих корнях Русской идеи. Еще более очевидны ее православные истоки. Стоит упомянуть и о влиянии византийских традиций, причем не столько философских, сколько мистических (исихазм - теория и практика православной медитации) и государственно-религиозных (таксис - соединение небесного и земного через власть императора; соборность). На формирование, функционирование и развитие Русской идеи оказывали влияние (иногда очень сильное) и такие факторы, как этнический, климатический, геополитический и др. Например, более континентальный, нежели в Западной Европе, климат сказался на устойчивости общины; открытость естественных границ - на военно-имперской внешней политике и т. д.
Принципиальное значение для отечественной истории имеет период становления Московского государства и его превращения в Российскую империю. Меняется почти все: от территории и этнического состава населения до государственной символики. В принципе можно говорить о рождении в это время новой, дочерней по отношению к восточнославянской, цивилизации. По Л.И. Гумилеву, в XIV - начале XVI в. Московия переживает стадии пассионарного толчка и подъема. Это период обновления, возрождения или «второго рождения» Русской идеи. Но она не утрачивает своих исторических корней. Связь времен образно фиксируется в понятии «Святая Русь» - это память о Киевской Руси, о культурно-историческом единстве восточных славян. «Святая» - выражение православного мессианства: вопреки любым страданиям нужно нести свет истинной веры всему миру.
Само название «Россия» появляется в конце XV в. Тогда же ее для себя открывает Западная Европа, до этого имевшая дело с Великим княжеством Литовским и Русским. Осознание суверенитета своей власти московскими князьями характеризует отказ Ивана III принять королевский титул из рук германского императора Фридриха III: «...мы божией милостью государи на своей земле изначала...». Большое влияние на складывание государственной идеологии оказали послания к Василию III и другие труды старца Филофея, в которых он впервые именует Великого князя царем, формулирует тезис о «Москве - третьем Риме» и ряд других идей самодержавно-имперского и религиозного характера.