Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

11 июня 1898 император Дэ цзун (Гуан сюй, правил в 1875–1908), реагируя на реформаторские меморандумы, обнародовал декрет «Об установлении осн. линии гос. политики» («Мин дин го ши»), содержавший признание необходи мости перемен. В этот же день член Ханьлинь академии Сюй Чжи цзун подал на высочайшее имя доклад, к рый был инспирирован его сыном Сюй Жэнь чжу, главой департамента просвещения Хунани и другом Тань Сы туна. В докладе Кан Ю вэй, Лян Ци чао, Тань Сы тун и др. реформаторы были рекомен дованы трону в качестве советников в новом начинании. После личной аудиенции Кан Ю вэя у императора начался период «ста дней реформ» (11.06.–20.09.1898). Тань Сы тун был призван в столицу, где впервые встре тился с Кан Ю вэем, и после аудиенции у Дэ цзуна 5 сент. в качестве одного из четырех «специально прикомандированных к особе императора сановни ков, участвующих в проведении новой политики», был назначен секретарем 4 го разряда в Высший совет. Этот своеобразный «внутр. кабинет», в к рый вошли также Ян Жуй, Линь Сюй и Лю Гуан ди, готовил для императора доклады и проекты указов на основе реляций и меморандумов, поступавших во дворец из разных инстанций.

В лагере реформаторов Тань Сы тун занимал самую решительную позицию, настаивая на избираемости монарха, т.е. фактически на введении республи канского строя. Для отпора иностр. агрессии, ставшей постоянным жупелом

вкитайском политико идеологич. обиходе со времени первой «опиумной» войны (1840–1842), он предлагал создать союз пяти азиатских государств: Китая, Кореи, Афганистана, Персии и Турции, объединенных схожими про блемами и общей задачей замены монархии республикой. В противополож ность Кан Ю вэю, отметавшему насильств. меры и ратовавшему за осторож ность и постепенность, Тань Сы тун открыто одобрял Тайпинское восстание (1850–1864; см. Хун Сю цюань; Хун Жэнь гань) и осуждал содействовавших его подавлению англичан и своих земляков — хунаньских помещиков.

Реформаторская деятельность вызвала резкое сопротивление консервативных сил, к рые возглавляла вдовствующая императрица Цы си, начавшая грозить Дэ цзуну отрешением от трона. 14 сент. тот обратился за помощью к Кан Ю вэю и четырем членам совета. Они призвали командующего корпусом «новых войск», охранявших столицу, генерала Юань Ши кая. После аудиенций у импе ратора 16 и 17 сент. он был произведен в ранг зам. главы Воен. ведомства. Ночью 17 сент. Тань Сы тун посетил Юань Ши кая с предложением выступить про тив его начальника маньчжура Жун лу, к рый, будучи опорой Цы си, занимал пост наместника столичной пров. Чжили и командовал столичным воен. окру гом. Юань Ши кай сначала согласился, но затем все выдал Жун лу, который 20 сент. проинформировал Цы си. На след. день она с помощью преданной ей маньчж. гвардии совершила дворцовый переворот и возложила на себя регент ство, отправив императора до конца жизни под домашний арест.

Тань Сы тун отверг предложение скрыться и эмигрировать, подобно Кан Ю вэю и Лян Ци чао, и принял сознательное решение пожертвовать собой, заявив: «В лю бом гос ве реформы не могут увенчаться успехом без кровопролития, а в нынеш нем Китае еще не слыхали, чтобы кто нибудь пролил кровь за реформы, потому это гос во и не процветает, так что во имя такового прошу начать счет с Сы туна». 25 сент. его арестовали, а через три дня без суда и следствия обезглавили на пекинской площади вместе с Ян Жуем, Линь Сюем, Лю Гуан ди, цензором Ян Шэнь сю и братом Кан Ю вэя Кан Ю пу. Свои предсмертные чувства Тань Сы тун выразил в стихах, написанных на стене тюремной камеры.

Полное собр. его соч. («Тань Лю ян цюань цзи») впервые было опубликовано

в1925 г.

Гл. труд Тань Сы туна — «Жэнь сюэ» («Учение о гуманности») — был написан

в1896–1897 и опубликован через несколько месяцев после его смерти, сначала

вкит. эмигрантской периодике в Японии (Лян Ци чао в «Цин и бао» — «Вест ник чистых обсуждений» и Тан Цай чаном в «Ядун шибао» — «Совр. вестник Вост. Азии»), а затем отд. изд. в Шанхае (англ. пер.: Chan Sin wai, 1984; рус. пер. фрагм.: 1961).

432

Назв. книги предполагает его двоякое понимание, что обусловлено двумя осн. смыслами термина жэнь [2] («гуманность»), к рые разъяснены в авторском предисловии. Естеств. и общепринятое понимание как «учение о гуманности» основано на осмыслении автором иероглифа жэнь [2] в качестве обозначения универсального принципа мироздания, этимологически восходящего к идее взаимосвязанности людей, к к рой точно так же этимологически восходят дру гие обозначения всеобщей основы мира — юань [1] («первоначало») и y [1] («отсутствие/небытие»; см. Ю–у). Понимание сущностного единства этих трех принципов объединяет Будду, Конфуция и Иисуса Христа. В свою очередь, свя зующим звеном между конфуцианством и христианством является моизм (см. Мо цзя), выдвинувший идею «объединяющей любви» (цзянь ай). Он же сочетал в себе два направления: «гуманистическое» (жэнь [2]), связанное с деятельнос тью бескорыстных «рыцарей» (жэнь ся), и «научное» (сюэ), связанное с естест вознанием (гэ чжи; см. Гэ у; Чжи–син). Отсюда возможно более специальное истолкование названия книги как «Гуманность и наука».

По форме она представляет собой собрание философ. фрагментов, а по содер жанию — сочетание конфуцианских, даосских (в версии Чжуан цзы, противо поставленной Лао цзы и идентифицированной с конфуцианством), моист ских, буддийских, христианских и естественнонауч. положений (см. Даосизм; Буддизм). В своем пристрастии к научности Тань Сы тун попытался формали зовать, даже прибегая к математич. символике, основополагающие идеи «уче ния о гуманности» в 27 тезисах предпосланной осн. тексту «дефиниции» (цзе шо). Хотя неизвестно, был ли знаком Тань Сы тун с рукописью гл. произведе ния Кан Ю вэя «Да тун шу» («Книга о Великом единении»), влияние на него осн. идей последнего несомненно. Сам Тань Сы тун генезис своего труда свя зывал с буддизмом школ хуаянь, чань и фасян (см. Хуаянь цзун; Чань школа; Фасян цзун), христианством и зап. науками: математикой, естествознанием и социологией, а также с кит. учениями, отраженными в конф. классике: «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII–IV вв. до н.э.), «[Чунь цю] Гунъян чжу ань» («Комментарий Гунъяна к [летописи „Вёсны и осени“]», V–II вв. до н.э.), «Лунь юй» («Теоретические речи», V в. до н.э.), «Ли цзи» («Записки о благо пристойности», IV–I вв. до н.э.), «Мэн цзы» («[Трактат] Учителя Мэна», IV–II вв. до н.э.), даос. каноне «Чжуан цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана», IV–III вв. до н.э.), моистском каноне «Мо цзы» («[Трактат] Учителя Мо», V–III вв. до н.э.), основополагающем историографич. сочинении Сыма Цяня «Ши цзи» («Исторические записки», II–I вв. до н.э.), стихах корифея китай ской поэзии Тао Юань мина (IV–V вв.) и творчестве лидеров неоконфуциан ства: Чжоу Дунь и (XI в.), Чжан Цзая (XI в.), Лу Цзю юаня (XII в.), Ван Ян мина

(XV–XVI вв.), Ван Фу чжи и Хуан Цзун си (XVII в.).

Вместе с тем Тань Сы тун проявил очевидную оригинальность, первым в Китае написав целую книгу специально о категории «гуманность» (жэнь [2]), в интер претации к рой сумел сказать новое слово, несмотря на ее длительную историю, совпадающую с историей всей кит. философии, и соответственно предельное многообразие предшествующих истолкований. Он впервые представил «гуманность» не как отдельное свойство реальности, а как саму реальность: «Гуманность является истоком Неба, Земли и всей тьмы вещей».

В предисловии Тань Сы тун резюмировал содержание своего труда в двух фразах, последняя из к рых является цитатой из гл. 2 «Чжуан цзы»: «[Всеоб щее] круговращение бесконечно. Дао, проникая (тун [2]) [во всё], образует единство». Этими же идеями проникнуто его более раннее произв. «Сы вэй инь юнь тай дуань шу» («Краткие заметки о беспокойстве за отчизну», 1894). Опираясь на противостоявшее чжусианству (см. Чжу Си) учение Ван Фу чжи о производности дао от мира вещей: «Дао представляет собой дао орудийных предметов (ци [2]), а последние нельзя назвать орудийными предметами дао», — Тань Сы тун определил: «Дао — это деятельное проявление (юн [1]), а орудийные предметы — это телесная сущность (ти [1]; см. Ти–юн); телесная сущность устанавливается — и деятельное проявление действует, орудийные предметы существуют — и дао не гибнет», — а далее сделал вывод: «Поднебесная

433

является великим орудийным предметом. Поскольку орудийные предметы изменяются, как может одно дао быть неизменным?» Эта идея всеобщей измен чивости, включая сами принципы мироустройства, воплощенные в его Пути (дао), стала у Тань Сы туна теоретич. основой реформаторства, ибо «законы (фа [1]) суть самое изменчивое в темной и таинственной сущности дао».

В «Учении о гуманности» функцией дао «проникать» (тун [2]) во всё наделена «гуманность», «средствами» (цзюй [2]) осуществления этой функции названы прежде всего «эфир (итай), [атмосферное] электричество (дянь) и сила сердца (синь ли)», а также «первоначало» и «[индивид.] природа» (син [1]) конфуциан ства, «объединяющая любовь» моизма, «[всеобъемлющий] океан природных стихий (бхутататхата)» (син хай) и «сочувствие и милосердие» (цы бэй) буддизма, «духовность (лин хунь) любви к другому как к себе и восприятие врага как друга» христианства, химическое сродство (букв. «сила любви» — ай ли) и сила тяго тения естествознания. Взаимосвязь электричества (букв. «молния») и «силы сердца», т.е. психики, состоит в том, что «мозг является имеющим материаль ную форму электричеством, а электричество — не имеющим материальной формы мозгом». Универсальность такого физико психич. «проникновения» основана на «единотелесности» (и шэнь) Вселенной, связанной и заполненной «одной вещью» (и у; см. У [3]), к рая, не воспринимаясь чувствами, с одной стороны, предельно велика, а с другой — предельно тонка и мала. Данную безымянную «вещь», аналогично тому как это сделано с дао в даос. «Дао дэ цзине» («Канон Пути и благодати», V–II вв. до н.э.), Тань Сы тун условно на звал неологизмом итай, фонетически калькирующим зап. термин «эфир». Благодаря эфиру «рождается мир дхарм (фа цзе — дхармадхату), устанавлива ется пространственная пустотность (сюй кун — акаша) и возникает все живое (чжун шэн — саттва).

«Символом» (сян [1]; см. Сяншучжи сюэ) эфирного «всепроникновения» выступает «равенство» (пин дэн — самата), к рое обусловливает «духовность» (лин хунь), присущую «сознанию» (чжи хуй; см. Чжи [1]). Поэтому «сознание рождается из гуманности», к рая «в безмятежности неподвижна (бу дун; см. Дун–цзин), но, воспринимая, проникает в основу (гу [1]) Поднебесной».

Подобное возможно благодаря тому, что проникаемое «едино» (и [2]), а пре делом единства является «равенство, рождающее [всю] тьму превращений и представимое в виде алгебраич. уравнения». Оперируя термином пин дэн как в онтологич., так и в математич. смысле, Тань Сы тун строил уравнения, при званные продемонстрировать «равенство непорожденности и неуничтожимо сти», к рые составляют «телесную сущность гуманности». Из этого равенства, нарушая законы алгебры, но следуя буд. диалектике, он выводил «равенство порожденности и уничтожимости, а также равенство порожденности и унич тожимости с непорожденностью и неуничтожимостью».

Отсюда же вытекало равенство прошлого и будущего в настоящем. Стоящее за всем этим «единство гуманности» предполагает такое полное «отсутствие/ небытие» (у [1]; см. Ю–у) противоположностей, к рое тождественно даос. «отсут ствию/небытию [даже] отсутствия/небытия» и универсальному «равенству».

Последнее не исключает разнообразия вещей во Вселенной, к рая, подобно матрешке, представляет собой иерархию «многочисленных, как песчинки на берегах Ганга», миров, образующих бесконечный космич. ряд и в сторону уве личения, и в сторону уменьшения. Поэтому в неразличимой глазом пылинке под ногой содержится свой «маленький земной шар», а мириады космич. систем складываются в гиперкосмос («море миров» — шицзе хай), гиперкос мосы — в галактику («природу миров» — шицзе син), галактики — в гиперга лактику («семя миров» — шицзе чжун), гипергалактики — в «лотосовый мир» (хуацан шицзе), т.е. райский универсум буддизма, над к рым, в свою очередь, стоит «первоначало» (юань [1]), бессчетно множащееся и бесконечное во вре мени. Поскольку эту Вселенную объединяет эфир, во все ее концы проникают его модусы — атмосферное электричество и «сила сердца» (или «мозг»), т.е. индивид. сознание, отдельное «я», к рое вместе с тем посредством «гуманно сти» скоординировано со всеми другими «я».

434

Для демонстрации всеобщего характера «гуманности» Тань Сы тун, вслед за неоконфуцианцами Чэн Хао (XI в.), Чжан Цзаем, Ван Ян мином и др., использовал лингвистич. аргумент: сочетание иероглифа жэнь [2] с отри цанием — бу жэнь — букв. означает «негуманность», а в терминологич. ме дицинском смысле — «паралич», т.е. патологич. бесконтактность с окру жающим миром.

При такой предельно широкой трактовке «гуманности» ее проявлением оказывается не только «разумность» (чжи [1]), но и все прочие традиц. добро детели: «мужество» (юн [1]), «должная справедливость» (И [1]), «благонадеж ность» (синь [2]), «благопристойность» (ли [2]), «верность» (чжун [2]), «сынов няя почтительность» (сяо [1]), «бескорыстие» (лянь [1]), «целомудрие» (цзе [3])

ит.д. Сюда же оказывается отнесенным и весьма далекое от конф. кодекса добродетелей стремление к коммерческой «пользе/выгоде» (ли [3]), ибо тор говля соединяет людей, в т.ч. китайцев и иностранцев, становясь т.о. «прин ципом взаимной гуманности».

Универсализация «гуманности» привела к признанию абсолютности добра

иотносительности зла. В действительности существует только добро, а зло — это закрепленное привычкой и соответствующим словоупотреблением иска жение действительности. Различие между тем и другим настолько условно, что при ином стечении историч. обстоятельств самые интимные половые отношения между людьми могли бы носить публичный и церемониальный характер, а при ином ходе природных процессов скрытые в укромных местах человеч. тела половые органы могли бы красоваться у людей на лице.

В этом релятивизме исчезают грани не только между добром и злом, но и между жизнью и смертью, к рые сливаются в единый процесс, градуирован ный неисчислимым множеством переходных состояний, различающихся коли чественно, а не качественно.

Проявлением принципа «равенства» в историософ. аспекте стало восприятие Тань Сы туном восходящей к комментарию Хэ Сю (II в.) к «[Чунь цю] Гунъян чжуань» и «учению о канонах в совр. знаках» (цзиньвэньцзин сюэ), а затем оформленной Кан Ю вэем в социальную утопию теории о «трех эпохах/ мирах» (сань ши) — Пребывании в хаосе (цзюй луань), Подъеме к равновесию (шэн пин) и Великом равновесии (тай пин) (см. Да тун). Выражающий гл. идею этого учения иероглиф пин — «равновесие, равенство» — является смыслооб разующим в биноме пин дэн. Согласно Тань Сы туну, Конфуций, живший в период «Пребывания в хаосе», излагал свои взгляды о состояниях об ва, основанных на «равенстве», т.е. в эпохи Подъема к равновесию и Великого равновесия. Однако его подлинное учение, сначала разделившееся на две ветви: Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) и Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.), затем пре секлось, прежде всего вследствие искажений, внесенных в него Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.), его учеником легистом Ли Сы (III в. до н.э.), «школой текстов древних письмен» (гувэньцзин сюэ) во главе с Лю Синем (I в. до н.э. — I в. н.э.), предтечами неоконфуцианства Хань Юем (VIII–IX вв.) и Сунь Фу (X–XI вв.), а также неоконфуцианцами эпох Сун (X–XIII вв.) и Мин (XIV–XVII вв.).

Эта историко идеологич. критика зижделась на вере Тань Сы туна в то, что народ может быть свободен лишь вне гос ва. «Свободу» (цзы ю) он разъяс нял с помощью фонетически схожего бинома цзай ю («дать волю, предо ставить самому себе»). В названии гл. 11 «Чжуан цзы» цзай ю обозначает неуправляемое, естественное состояние Поднебесной. В безгосударствен ной Поднебесной, согласно Тань Сы туну, «исчезают границы, прекра щаются войны, рассеиваются взаимные подозрения, противостояние „твое–мое“ сменяется равенством». Напротив, возведенная к Сюнь цзы традиция адаптировавшего легизм конфуцианства отличается ярко выра женным этатизмом и тенденцией к авторитаризму, что находило и практич. подтверждение в авторитарных режимах одиозных династий Цинь (III в. до н.э.)

иСинь (I в. н.э.), опиравшихся на идеологию Ли Сы и Лю Синя соответ ственно, а также в последующих историч. событиях, приводивших Китай

435