Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

к порогу гибели, во что значительную лепту внес и Лао цзы своей пропове дью безынициативной «умеренности» (цзянь [7]).

Привлекательные для него либерально демократич. идеи Запада XVIII–XIX вв. Тань Сы тун идентифицировал с утопич. описанием об ва Великого еди нения (да тун) в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности») конф. канона «Ли цзи». Совместив это вслед за Кан Ю вэем с учением о «трех эпохах/мирах» и наложив на классич. методологему кит. нумерологии — первую гексаграмму (гуа [2]) Цянь (Творчество), Тань Сытун получил двух фазовую и шестиступенчатую (как гексаграмма, к рая состоит из двух три грамм и шести черт) схему всей истории человечества от начала до конца: 1) эпоха Великого равновесия и Первоначального единения (юань тун), когда в глубокой древности зарождалось человечество, управлявшееся поочередно сменявшимися вождями; 2) эпоха Подъема к равновесию и Небесного прав ления (тянь чжи), когда при мифич. «трех императорах и пяти государях» (III тыс. до н.э.) появлялись первые правители и религ. лидеры, а человече ство переживало период детства; 3) эпоха Пребывания в хаосе и Царского правления (ван чжи), когда при трех первых династиях (XXI–VI вв. до н.э.) возникало самовластие правителей, а человечество переживало период совершеннолетия; 4) эпоха Пребывания в хаосе и Царского правления от Конфуция до современности (VI в. до н.э. — XIX в.), когда подспудно начали формироваться позитивные тенденции, а человечество испытывало период возмужания; 5) эпоха Подъема к равновесию и Небесного правления, когда при Великом единстве и единении (да и тун) адепты различных конфессий будут почитать одного религ. лидера и разные гос ва объединятся, признав одного правителя, а человечество войдет в период «познания воли Неба», что, по признанию Конфуция, с ним произошло в 50 лет («Лунь юй», II, 4), т.е. в зрелости; 6) эпоха Великого равновесия и Первоначального единения, когда установится прямое самоуправление народа и человечество в своих деяниях обретет совершенство, к рое в автохарактеристике Конфуция также соответствует шестому этапу его жизни, достигнутому в 60 лет. Однако схема Тань Сы туна предполагала и седьмую, запредельную ступень развития чело вечества, когда оно как таковое исчезнет, превратившись в сонм будд, когда не будет не только религ. лидерства, но и самой религии, равно как не станет ни монархии, ни демократии, ни Земли, ни Неба, ни кармы всего живого и неживого, что в мистич. смысле сопоставимо с последним седьмым этапом жизни Конфуция, в 70 лет «следовавшего желаниям своего сердца и не нару шавшего меру». В этом итоговом историософ. пророчестве Тань Сы тун синтезировал тираноборческую тенденцию раннего конфуцианства, ставив шего над земной властью «небесную благодать» (тянь дэ), с даос. диалектикой мистич. натурализма, моистским социальным утопизмом и буд. эсхатологич. терминологией, что, в свою очередь, явилось своеобразным исчерпанием содержательного потенциала традиц. кит. философии и знамением наступле ния новой идейной эры.

* Тань Сы тун цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Тань Сы туна). Пекин, 1954; Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей

нового времени (1840–1898). М., 1961; Chan Sin wai. An Exposition

..

of Benevolence: The Jen hsueh of T’an Ssu t’ung. Hong Kong, 1984; ** Коб зев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 474–482, указ.; Новая история Китая. М., 1972; Стабурова Е.Ю. О ка тегории «эфир» в философии Тань Сытуна // XII НК ОГК. Ч. 2. М., 1981; она же. Утопия Тань Сытуна // Китайские социальные утопии. М., 1987; Тихвинский С.Л. Движение за реформы в Китае. М., 1980; Фило софская энциклопедия. Т. 5. М., 1970; Ши Р.Х. Тань Сытун // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 161–166; Chan Sin wai. T’an Ssu t’ung: An Annotated Bibliography. Hong Kong, 1980; Reform in 19th Century China / Ed. by P.A. Cohen, J.E. Schrecker. Camb. (Mass.), 1976, p. 184–203; Wright D. Tan Sitong and the Ether Reconsidered // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1994, t. 57, p. 551–575.

А.И. Кобзев

436

или «невыделенность из целого», что выражается, в частности, в «единстве двоичного», целостности отдельной вещи или меры (длины) и разновидности «тождества/единения» (тун [1]; см. Да тун), а юн [2] — как «применимость», т.е. один из «трех критериев» (сань бяо) словоупотребления (наряду с «корнем»

и«источником»), к рый сводится к «народной пользе (ли [3])», и общий прин цип использования вещей (гл. 40, 42, 35, 20, 21).

Впервые в едином контексте данные термины соединил Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.) в приложении как к отдельным вещам: «[Вся] тьма вещей объединена в пространстве, но различается телами (ти [1]), не обладает предназначением (и [5]), но имеет применение (юн [2]) для человека» («Сюнь цзы», гл. 10), — так и ко всеобщему дао, которое обладает постоянной «сущностью» (ти [1])

иизменчивым «применением» (юн [2]) (гл. 21). Упрекая учение Мо цзы в пороч ном утилитаризме, Сюнь цзы связал его главную цель юн [2] с «пользой/ выгодой» (ли [3]) и противопоставил «культуре» (вэнь) (гл. 21).

Развивая тезис «Дао дэ цзина» (§ 11) об «отсутствии/небытии» (у [1]; см. Ю–у) как основе «использования» (юн [2]) всякого предмета, основоположник «уче ния о таинственном» (сюань сюэ) Ван Би (III в.) признал возможность для «отсутствия/небытия» выступать в качестве не только юн [2], но и ти [1], т.о., первым ввел в филос. оборот прямую категориальную оппозицию ти–юн в ком ментарии к § 38 «Дао дэ цзина». Его последователь Хань Кан бо (IV в.) в ком ментарии к «Чжоу и» достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением «наличия/бытия» (ю [1]) с юн [2]. Напротив, главный теоретич. оппонент Ван Би — Пэй Вэй (III в.), в трактате «Чун ю лунь» («Суждения о почитании наличия/бытия») утверждавший онто логич. примат «наличия/бытия» над «отсутствием/небытием», настаивал на том, что именно первое представляет собой ти [1] и все в мире возникает бла годаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.

Доказывая в трактате «Шэнь ме лунь» («Суждения об уничтожимости духа») преходящий и зависимый характер духа (шэнь [1]), обусловливаемый телесной формой (син [2]) как материальной сущностью (чжи [4]), Фань Чжэнь (V–VI вв.) установил, что «дух является деятельным проявлением телесной формы». Этот подход был обобщен Цуй Цзином (VII–IX вв.), который, во первых, опре делил ти [1] как «телесно оформленную материальную сущность» (син чжи), а юн [2] — как ее «чудесно утонченное деятельное проявление» (мяо юн); во вторых, соотнес эту понятийную пару с восходящей к комментирующей части «Чжоу и» оппозицией «подформенные» (син эр ся) «орудийные предметы» (ци [2]) — «надформенное» (син эр шан) дао. Конкретизируя эту категориаль ную связь, он утверждал, что «для животных форма и плоть являются телесной сущностью (ти [1]) и орудийным предметом, а одухотворенность и сознатель ность — деятельным проявлением (юн [2]) дао».

Основоположники неоконфуцианства, прежде всего Чэн И (XI–XII вв.) и Чжу Си (XII в.), интерпертировали антиномию ти–юн в терминах ли [1] («прин цип») — сян [1] («символ»; см. Сяншучжи сюэ), определявшихся как «скрытая основа» и «явленный образ» соответственно. Чжу Си распространил оппози цию ти–юн на другие пары фундамент. категорий: «принцип» (ли [1]) и «дело» (ши [3]; см. Вэй [1]; У вэй), «гуманность» (жэнь [2]) и «должная справедли вость» (и [1]), «природа» (син [1]) и «чувственность» (цин [2]), «непроявлен ное» (вэй фа) и «уже проявленное» (и фа). В целом оба гл. направления в нео конфуцианстве: объективистское Чэн И — Чжу Си и субъективистское Лу Цзю юаня (XII в.) — Ван Ян мина (XV–XVI вв.) признавали неразрывную взаи мосвязь ти [1] и юн [2] как знаменующих собой разные уровни бытия. Но одновременно развивалась более радикальная тенденция, исходившая из мони стической идеи «пневменной» (ци [1]) единосущности мироздания, сближав шая их до предела, трактуя в качестве двух свойств (или состояний) единой субстанции. Такой субстанцией Чжан Цзай (XI в.) считал наполненную пер возданной пневмой Великую пустоту (тай сюй; см. Тай цзи), а его современ ник Ван Ань ши (XI в.) — состоящее из пневмы дао, телесную сущность к рого составляет «неподвижность изначальной пневмы», а деятельное проявление —

438

«движения и действия всепроникающей пневмы между небом и землей». Апо гея эта идейная тенденция достигла в творчестве Ван Фу чжи (XVII в.), под черкивавшего эмпирич. первичность юн [2], посредством к рого получается знание о существовании ти [1], и делавшего итоговый вывод: «Исходя из дея тельного проявления достигается телесная сущность».

Сначалом активных контактов с Западом в XIX в. категории ти–юн стали использоваться для самоопределения кит. культуры. Первым это осуществил крупный гос. деятель и мыслитель, член Ханьлинь академии, Чжан Чжи дун (XIX–XX вв.), который в своем главном произв. «Цюань сюэ пянь» («Главы об управлении просвещением») выдвинул тезис: «Кит. учения — для фундамен тальной основы (ти [1]), зап. учения — для прикладного применения (юн [2])». Формулируя его, Чжан Чжи дун полагал, что «кит. учения упорядочивают тело/ личность (шэнь [2]) и сердце (синь [1]), западные — реагируют на мирские дела», т.е. первые включают в себя традиц. духовное наследие, культурные и моральные ценности, подразумевая конф. веру в совершенствование лично сти и сознания как основу благоустроения в об ве, а вторые — естеств. науки, технологию и технику, педагогич. и социально политич. установления. Дан ный тезис в обобщенном виде «Китайское — фундаментальная основа, запад ное — прикладное применение», во многом благодаря игре слов «китайское» (чжун [1]) — букв. «центральное», стал популярным лозунгом компромисса кит. духовной культурной традиции с зап. материальным новаторством. Однако с логич. позиций его подверг критике лучший в то время знаток зап. культуры Янь Фу (XIX–XX вв.), указавший на то, что ти [1] и юн [2] суть определения «одной вещи» (и у), а не различные сущности.

Радикально преодолевший консервативный негативизм по отношению к За паду Сунь Ят сен (XIX–XX вв.) вместе с тем реанимировал восходящее к Фань Чжэню понимание ти [1] как «вещества и материи» (у чжи), а юн [2] как «души и духа» (цзин шэнь) («Цзюньжэнь цзиншэнь цзяоюй» — «Воспитание души и духа военных»).

Один из крупнейших кит. философов ХХ в. Сюн Ши ли провозгласил соотно шение ти [1] и юн [2] «основным вопросом философии», подчеркнув при этом, что они «допускают разделение, но реально недвойственны».

Вкит. буддизме пара ти–юн использовалась для передачи целого ряда оппози ций, противопоставляющих ноуменальный и феноменальный миры. Один из создателей «учения о праджне» (божэ сюэ) Сэн чжао (IV–V вв.) утверждал, что «деятельное проявление — это нирвана (цзи [4]), а нирвана — это деятельное проявление; деятельное проявление и нирвана составляют единую телесную сущность (ти [1]); [они] имеют единый источник, но разные имена» («Божэ у чжи лунь» — «Шастра о праджне как незнании»). Основоположник школы хуаянь цзун Фа цзан (VII–VIII вв.), развивая свою, основанную на махаянском принципе тождества нирваны и сансары, доктрину «беспрепятственного [вза имопроникновения] принципов (ли [1]) и дел/вещей (ши [3])», также утверждал тождество ти [1] и юн [2] как представляющих ли [1] и ши [3] («Хуа янь цзин и хай бай мэнь» — «Сто врат к морю смысла „Канона цветочной гирлянды“»).

Сих помощью гл. патриарх чань буддизма (см. Чань школа) Хуй нэн (VII–VIII вв.) в своей «Алтарной сутре» («Тань цзин») обосновывал «единосущность» (и ти) медитации (самадхи) и мудрости (праджня): «Медитация — это телесная сущ ность мудрости, мудрость — это деятельное проявление медитации».

Всовр. кит. яз. на основе иероглифа ти [1] образованы филос. термины «бытие» (бэньти — букв. «коренная телесная сущность») и «субстанция» (шити — букв. «реальная телесная сущность»); математические, физические и биологич. терми ны, выражающие понятие «тело»; литературоведческие, выражающие понятие «стиль»; на основе юн [2] — филос. термин «прагматизм» (шиюнчжуи). В лингви стике оппозиция ти–юн знаменует противопоставление предмета предикату.

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 324.

А.И. Кобзев

439