Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
с годами оно утрачивается под воздействием окружающей действительности. Чтобы избежать этого, надо избавляться от засоряющей сознание информации, навязываемой внеш. миром, и, соблюдая духовную бдительность, предаваться чтению канонич. лит ры. Такой пример сохранения «детского сердца», позво ляющего стать «истинным человеком» (чжэнь жэнь), Ли Чжи видел в лице Ван Ян мина, к рый сам в одном стихотворении заметил, что и в 50 лет, несмотря на явные признаки старения, ощущает в себе «детское сердце» («Гуй хуай» — «Воз вратные мысли»). На неоконф. философию Ли Чжи помимо даосизма повлиял и буддизм, что, видимо, связано с буд. положением, согласно к рому «дитя играючи творит буд. дела» (тун цзы си цзо фо ши), и общей концепцией (осо бенно чань школы) о «сердце будды» (фо синь), присущем всякому существу.
В отечеств. китаеведении В.С. Манухин и Л.Д. Позднеева уподобляли «дет ское сердце» у Ли Чжи понятию tabula rasa Локка и концепции врожденного равенства человеч. умов Гельвеция.
** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Манухин В.С. Взгляды Ли Чжи и творчество его современни ков // Труды межвузовской науч. конференции по истории литератур за рубежного Востока. М., 1970; Позднеева Л.Д. Литература Китая // Литера тура Востока в средние века. Ч. 1. М., 1970; Billeter J. F. Li Zhi, Philosophe maudit (1527–1602). Genеve, 1979, р. 250–258.
А.И. Кобзев
Тянь [1] — «Небо». Одна из гл. категорий кит. культуры и философии, выража ющая понятия: 1) бога, верховного божества, высшей божественной силы; 2) природы, естества, естественности, натуральности; 3) небосвода как носи теля астрономич. и метеорологич. объектов и явлений; 4) неба как основопола гающего структурного элемента космоса, соответствующего времени и оппо зиционного земле (ди [2]), соответствующей пространству, а также входящего в мирообразующую триаду (сань цай): небо–земля–человек.
Иероглиф тянь [1] присутствует в кит. эпиграфике — гадательных надписях на костях эпохи Шан Инь (2 я пол. II тыс. до н.э.), где, согласно господствую щей т.зр., восходящей к Ван Го вэю и Ло Чжэн сюю, представляет собой изо бражение человека с линейно (двумя горизонтальными чертами, т.е. циф рой «2»), квадратно или кругообразно выделенной головой , что под разумевает обозначение верха в самом человеч. теле (темени, макушки) или над ним (пространства над головой). Б. Карлгрен видел в этом графич. эти моне образ антропоморфного божества. Исходное значение тянь [1] — «макушка на голове человека» и «большой». К этим двум идеям прибавилась третья, связанная с более поздним написанием иероглифа тянь [1] 
, — «еди ное» как значение верхнего элемента 
стандартизировавшейся формы знака, зафиксированного и истолкованного в первом в Китае полном толково этимо логич. словаре «Шо вэнь цзе цзы» (нач. II в. н.э.).
Возможно, подобная графич. эволюция и соответствующая семантич. интер претация связаны с тем, что на рубеже II и I тыс. до н.э., с наступлением эпохи Чжоу, иероглиф тянь [1] стал означать единое высшее безличное божество, к рое сменило в этой роли верховной мироуправляющей силы «высшего божеств. первопредка» (шан ди) предшествующей эпохи Шан Инь.
В протофилос. текстах нач. Чжоу (1 я пол. I тыс. до н.э.) тянь [1] выступает как Небо, дающее начало «вещам» (у [3]) и «принципам» (ли [1]), направляющее ход истории посредством добродетельных государей, за чьими действиями оно наблюдает глазами народа. Если правящая власть приобретает аморальные черты
итем самым вносит в мир дисгармонию, Небо восстанавливает порядок, сменяя правителя (династию) или, в случае династии Чжоу, пуская в ход воспитующие
инаказующие меры («Шу цзин»; см. также «Ши сань цзин»). Тянь [1] — это всевы разимая грандиозная и величеств. сила, создавшая мир, народ и этические цен ности, использующая государей и чиновников для управления мирозданием.
ТЯНЬ [1]
441
Вэтих же памятниках нашла отражение идея «небесного предопределения», или «мандата Неба» (тянь мин; см. Мин [1]), к рая легла в основу далее развитой кон фуцианцами (см. Конфуцианство) и господствовавшей до конца империи в 1911 теории гос. власти. Весь этот трехтысячелетний период Китай самоидентифици ровался как расположенный «под Небом», т.е. Поднебесная (Тянься), император полагался «сыном Неба» (тянь цзы), а важнейшим общегос. культом было поклонение Небу, осуществлявшееся прежде всего в виде имп. жертвоприноше ния на круглом, подобном Небу (в отличие от квадратной Земли), алтаре, распо ложенном в ритуально прерогативном месте — на юге от столицы.
Вкит. философии иероглиф тянь [1] стал носителем понятия Природы как универсального целого. По определению Го Сяна (III–IV вв.), «Небо — соби рательное имя (цзун мин) тьмы вещей» (комментарий чжу к гл. 2 «Чжуан цзы»; см. Чжуан цзы). Представление о естественности тянь [1] было развито прежде всего в даосизме, основополагающий канон к рого, «Дао дэ цзин», гла сит: «Человек следует как закону Земле, Земля — Небу, Небо — Пути дао, Путь дао — самому себе» (§ 25). В «Чжуан цзы», где иероглиф тянь [1] входит в название 4 из 33 глав, соотношение Пути дао и Неба перевернуто, благодаря чему последнее представлено высшей формой естественности: «Государь (цзюнь) получает начало от благодати (дэ [1]) и завершеность (чэн [2]) — от Неба… Благодать объединяется Путем дао, а Путь дао — Небом», поэтому «действую щее недеянием называется Небом» (гл. 12).
Подобный подход был привнесен в конфуцианство Сюнь цзы (III в. до н.э.), к рый решительно отсек характерный для протофилос. и раннеконф. памят ников религ. волюнтаристский смысл тянь [1] и ограничился его истолкова нием либо как части Вселенной, составляющей пару Земле и входящей в «три аду» (сань [2]; см. Сяншучжи сюэ) с Землей и человеком, либо как самое природу («естественность»), порождающую все вещи и человека. В специально посвященной этой категории гл. 17 «Сюнь цзы» под назв. «Тянь лунь» («Суж дения о Небе») дано определение Неба как «лишенного телесной формы (син [2])» и «совершающего» (чэн [2]) все в мире, имея своим «назначением» (чжи [10]) «совершать без [целенаправленного] деяния (вэй [1]) и достигать (дэ [2]) без стремления». «Действиям (син [3]) Неба присуще постоянство (чан [2])», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной дея тельности является человек во всей полноте своих физич. и психич. качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, обра зуется телесная форма и рождается дух (шэнь [1])». Производные отсюда эмо ции суть «небесные чувства (цин [2])», органы чувств — «небесные чиновники (гуань [3])», а руководящее ими сердце — «небесный государь (цзюнь)».
Радикальная натурализация Неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божеств. и сверхъестеств. сил, но и признание за человеком возможности «познания Неба» и «подчинения (чжи [8]) небесного предопределения (мин [1])», т.е. определенного контроля над природой
исобств. судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать Небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естеств. процессы, но все таки доступное людям «познание Неба» подразуме вает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе у Сюнь цзы «благородный муж почитает находящееся
в себе» и «сбережение Неба само приводит к сбережению Пути дао».
Уже тянь [1] понималось в пространственном — «простор над головой» — и временном — «день, сезон, время года» — смыслах (подобно франц. слову temps, тянь [1] — это «время» и «погода»). Пространственное значение «Неба» самоочевидно и не нуждается в особых разъяснениях, временное же специ ально определялось кит. философами. В «Шу цзине» (гл. 3) сказано, что «вре мена (ши [1]) — это небесный Путь дао»; в «Ли цзи» (гл. 7–9, см. «Ши сань цзин») — что «Небо рождает времена», а в «Сунь цзы» (I, 3) дана прямая дефиниция: «Небо — это… распорядок (чжи [8]) времен».
Единый пространственно временной смысл термина «небо» отражен в выска зывании Ян Сюна: «Объединение неба называется пространством (юй [2]),
442
разделение пространства называется временем (чжоу [1])» («Тай сюань цзин», цз. 7, ч. 5 «Сюань ли»). Использованные Ян Сюном обозначения пространст ва (юй [2]) и времени (чжоу [1]) вместе образуют кит. эквивалент термина «вселенная» — юй чжоу. Соответствующие их определения содержатся, напр., в «Чжуан цзы» (гл. 23) и «Хуайнань цзы» (цз. 11): «Имеющее реальность, но не имеющее местоположения — это пространство (юй [2]); имеющее длительность, но не имеющее ни начала, ни конца (досл. „ни корня, ни верхушки“), — это время (чжоу [1])»; «Уходящее и древнее, наступающее и нынешнее называются временем (чжоу [1]). Четыре стороны и верх и низ называются пространством (юй [2])». Синоним юй чжоу — тянь ди, к рый адекватно передается словом «космос», букв. переводится как «небо–земля».
Синонимичность терминов юй чжоу и тянь ди состоит не только в их употреб лении, но и в исходной семантике: «земля» соответствует «пространству», а «небо» — «времени» (поэтому, напр., в «Сюнь цзы» говорится: «Небо обла дает своими временами (ши [1]), Земля обладает своими материалами»). Последнее соответствие вполне проясняет вышеуказ. временной смысл ие роглифа тянь [1], а также то, что традиционным символом неба в Китае счи тался круг, к рый как раз не имеет ни начала, ни конца (неслучайно в § 7 «Дао дэ цзина» небу приписывается объединяющий его со временем атрибут дли тельности — чан [1]). И тот же смысл «пространство время» (досл. «век пре делы») у наиболее распространенного в совр. кит. яз. синонима двух указан ных терминов — ши цзе, обычно переводимого словом «мир».
Наконец, в качестве обозначения пространственно временной сущности мыслилась кит. философами и самая общая мироописательная категория дао, приобретающая в таком понимании значение «универсум». Достаточно срав нить вышепривед. определение пространства и времени из «Чжуан цзы» (гл. 23) с содержащимся там же определением дао как «имеющего реальность, но не имеющего местоположения, имеющего длительность, но не имеющего ни начала, ни конца». В «Хуайнань цзы» (гл. 1) прямо говорится о том, что «дао… связует пространство и время». И в целом это вполне логично, поскольку Путь дао есть универсальный символ движения, к рое представляет собой естеств. синтез пространства и времени.
Временной смысл обнаруживается также в производных от тянь [1] понятиях «небесное предопределение» («судьба») — тянь мин и «Поднебесная» — Тянься, т.е. занимающий определенную территорию («земля») и живущий во времени («небо») социальный организм («человек»). Временнaя характеристика явля ется существенным признаком структурно троичного (сань цай) и медиатив ного (сань [3]) понятия «Поднебесная» именно потому, что оно распространя ется на живущих во времени людей, а не на безличные географич. простран ства, для к рых и миг и вечность безразличны.
Фундаментален также факт обозначения иероглифом тянь [1] природы отдельного человека (напр., «Чжуан цзы», гл. 19, 23). С этимологич. т.зр. это легко объяснимо: тянь [1] производен от иероглифа жэнь [1] («человек»). Теоретич. осмыслением данного лингвистич. явления стал принцип «единства» (и [2]) Неба и человека, к рое в кит. философии трактовалось как взаимное «совпаде ние» («согласование» — хэ [3]; «Чжоу и», гексаграмма № 1, «Вэнь янь чжуань»), «проникновение» (тун [2]; «Хуайнань цзы», гл. 20), «участие» (юй [4]), «дополне ние» (фу [5]), «подобие» (ю [2]), «родство» (лэй), «восприятие» (гань) и «реагиро вание» (ин; «Чунь цю фань лу», цз. 10, гл. 35; цз. 11, гл. 41; цз. 12, гл. 49; цз. 13, гл. 57). В раннем конфуцианстве этот принцип с наибольшей последовательнос тью развил Дун Чжун шу (II в. н.э.), а у истоков неоконфуцианства его зафиксиро вал Чжан Цзай в тезисе о «совпадающем единстве Неба и человека» (тянь жэнь хэ и; «Чжэн мэн», гл. 17, ч. 2), что было усилено корректирующей репликой братьев Чэн (XI — нач. XII в.; см. Чэн И; Чэн Хао): «Небо и человек в корне не двойственны, и нет необходимости говорить о совпадении [в их единстве]» («И шу», цз. 6).
Но слово тянь [1] используется китайцами и там, где мы употребляем слова «бог», «божество», о чем особенно ярко свидетельствуют тексты Мо Ди и Дун Чжун шу. Т.о., глобальные антиномии зап. культуры: «человек–бог», «человек–природа»,
443
ТЯНЬ ЛИ ЖЭНЬ ЮЙ
444
«бог (трансцендентное) — природа (имманентное)», «пространство–время» (по этич. иллюстрацией последней из них может служить строка Н. Гумилева: «Есть Бог, есть мир, они живут вовек», а пример попытки преодолеть все эти оппози ции, конечно на европ. лад, являет собой ода Г.Р. Державина «Бог») в Китае сни маются в синтезирующем их понятии тянь [1]. В рамках кит. культуры интег ральному состоянию природного и сверхприродного «в Небе» соответствует интегральное состояние души и тела на Земле. Европ. теологич. проблематика, основанная на различении духовного (идеального) и телесного (материального),
содной стороны, божественного (свободного) и природного (необходимого) —
сдругой (что в перекрест дает четыре парных сочетания), практически непере водима на вэньянь (см. Вэнь), письменный язык традиц. кит. культуры, исполь зующий иероглиф тянь [1] во всех указанных смыслах.
* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнекитай ская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 20–21, 32–36; Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, указ.; История китайской философии. М., 1989, с. 13–16; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Понимание мира как единства времени и пространства в традици онном Китае // Антропология культуры. Вып. 1. М., 2002, с. 181–187; Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. СПб., 2001, с. 343–351; Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997, с. 192–209; Мартынов А.С. Несколько замечаний о комплексе «Небо–Земля» в китайских художественных, политических и философ ских текстах // Литературы стран Дальнего Востока. М., 1979; Мифы на родов мира. Т. 2. М., 1982, с. 541; Новая философская энциклопедия. Т. 4. М., 2000, с. 121–122; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985, с. 72–119; Федорук В. Трактовки Неба в ли тературном творчестве Лю Цзунъюаня («Слово о Небе») // Проблемы вос точной филологии. М., 1979, с. 72–78; Ян Юн го. История древнекитай ской идеологии. М., 1957, с. 42–44, 66–70; Cheng A. De la place de l’homme dans l’univers: la conception de la triade Ciel Terre Homme ala fin de l’antiquitе chinoise // Extrеme Orient, Extrеme Occident. 1983, № 3, p. 11–22.
А.И. Кобзев
Тянь ли жэнь юй — «небесный принцип и человеческие желания»; сокр. ли юй. Понятия кит. философии. Впервые упоминаются в тексте «Ли цзи», гл. «Юэ цзи» («Записки о музыке»): «Если чувственное отношение человека к вещам предель но ограничено, а его доброе и злое отношение к людям не переступает нравст венной меры, то вещи действуют по назначению и человек следует за ними. Когда же человек изменяется вещами, тогда гибнет небесный принцип (тянь ли) и до предела развертываются человеч. страсти (жэнь юй)». Т.о., утверждается, что человеку изначально присущ небесный принцип, следуя к рому он должен усмирять свои страсти, т.е. ограничивать эмоционально чувственную и познава тельную деятельность. Специально этой теме были посвящены теоретич. дис куссии в период династий Сун (X–XIII вв.) и Mин (XIV–XVII вв.) в рамках «уче ния о принципе» (ли сюэ). Под словосочетанием тянь ли неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) понимали по существу такие неизменные нравственные принципы человеч. существования, как «гуманность» (жэнь [2]), «справедли вость» (и [1]), «благопристойность» (ли [2]) и «мудрость» (чжи [1]), под словосо четанием жэнь юй — живые человеческие страсти.
Чэн И (XI в.) придерживался традиционной точки зрения, согласно к рой «небесные принципы» и «человеческие желания» диаметрально противопо ложны и отрицают друг друга: «О, как же страдают люди от своих желаний! Люди, совершающие недобрые дела, побуждаются к этому своей страстью» («И шу», гл. 25). Ту же мысль отстаивал Чжу Си (XII в.): «Если небесный прин цип сохраняют, то человеч. желания погибают; если же человеч. страсти одер живают победу, то небесный принцип погибает» («Чжу цзы юй лэй», гл. 13).
Наиболее полное воплощение «небесного принципа» в человеке было пред ставлено в концепции Ван Ян мина (XV–XVI вв.) о «доведении до конца бла госмыслия», т.е. того, что «объединяет совершенномудрых и глупых».
Противоположное решение проблемы соотношения «небесного принципа» и «человеческих желаний» — их объединение — было предложено Ху Хуном (XI в.), Е Ши (XII в.), Чэнь Лянем (XII в.), Ван Фу чжи и Дай Чжэнем (XVIII в.).
** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.
В.В. Зайцев
Тяньтай цзун — одна из первых буд. школ (см. Буддизм), оформившихся в Китае. Ее основатель — монах Чжи и (538–597), хотя основы учения были заложены его учителями — Хуй вэнем и Хуй сы. Название школы происходит от назв. горы Тяньтайшань на востоке Китая (совр. пров. Чжэцзян), где долгое время жил и проповедовал Чжи и. Поскольку осн. канонич. текстом школы является «Лотосовая сутра» («Мяо фа лянь хуа цзин» — «Сутра Лотоса благого Закона», санскр. «Саддхарма пундарика сутра», сокр. «Фа хуа цзин» — «Сутра цветка Закона»), ее называют также «школой Сутры Лотоса» (фахуа цзун).
Предпочтение, оказываемое школой тяньтай «Лотосовой сутре», тесно связа но с доктриной классификации учений (пань цзяо), обосновывающей ее пре имущество перед др. школами. Эта доктрина называется «пять периодов — восемь учений» (у ши ба цзяо).
Согласно учению о пяти периодах, Будда Шакьямуни после обретения про буждения пребывал в особой форме предельной сосредоточенности, трансе (самадхи) «морского отражения» (хай ин саньмэй; см. Саньмэй). В этом состо янии сознание Будды, подобно морской глади во время штиля, отражало все объекты, и Будда увидел весь мир как абс. единство бесконечного ума. Свое видение Будда изложил в «Аватамсака сутре» и проповедовал божествам
ибодхисаттвам, но даже для них она оказалась слишком сложной и непонят ной. Тогда Будда решил готовить учеников к восприятию истины постепенно
ив Бенаресе (Варанаси) стал проповедовать учение о «четырех благородных истинах» и причинно зависимом происхождении (хинаяна). После усвоения этого учения, Будда проповедовал махаянскую теорию сознания (йогачару), а затем — махаянское учение о бессущностности и пустотности дхарм (мадхь ямику). И только после того, как ученики были т.о. подготовлены к восприя тию высшей истины, Будда проповедовал им «Лотосовую сутру», к рая и стала итогом его наставлений. Перед самой своей кончиной и окончательным ухо дом в нирвану (см. Непань) Будда проповедовал еще «Махапаринирвана сутру», к рая в школе тяньтай рассматривается как сутра, подтверждающая высшую истинность «Лотосовой сутры».
Утверждается, что содержание «Сутры Лотоса» тождественно высшей истине «Аватамсака сутры», однако по форме «Лотосовая сутра» превосходит послед нюю: «Аватамсака сутра» понятна, да и то с большим трудом, людям только
ссамым сильным и развитым интеллектом, тогда как «Лотосовая сутра» доступна и понятна как людям наиболее умным и образованным, удовлетво ряя их требования, так и простым и невежественным. Следовательно, заклю чает Чжи и, именно учение «Лотосовой сутры» является всеобъемлющим, законченным, совершенным, «круглым» (юань [4]).
Обычно считается, что учение тяньтай цзун базируется на мадхьямике Нагар джуны. Однако в действительности оно очень далеко от классич. мадхьямики
ипредставляет собой вариант теории татхагата гарбхи (кит. жулай цзан). Две важнейшие идеи тяньтай цзун — доктрина и нянь сань цянь («в одном [акте] сознания — три тысячи [миров]») и концепция «единого ума/сознания» (и синь, санскр. экачитта). Психопрактич. сторона учения школы выражается в докт рине чжи гуань («прекращение и созерцание»), восходящей к раннебуд. прак тике шаматха випашьяна («успокоение и аналитическое созерцание»), но приобретшей в рамках тяньтай цзун специфич. формы.
ТЯНЬТАЙ ЦЗУН
445
Смотрите также:
| 05_Холера |
| 10.4. Исследование регистров |
| 1112 |
| 12 |
| 1568 |
| 1673 |
| 17 |
| 1703 |
| 1885 |
| 2. Генераторы постоянного тока |