Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

СЯНЬ СЮЭ

422

Сянь сюэ — «учение о бессмертии». Одна из важнейших доктрин даосизма, аспект даос. теории и практики «вскармливания жизни» (яншэн сюэ), к рая

вевроп. лит ре иногда именуется макробиотикой и в целом ассоциируется с «даос. алхимией» (дань [3]). Эти даос. искусства, тесно связанные с традиц. медициной, предполагали в качестве конечного результата достижение телесно го бессмертия. Адепты, достигшие искомого состояния, назывались «бес смертными» (сянь [1] или шэнь сянь). Нек рые из «бессмертных» получили необычайную популярность в фольклорной традиции и стали темой бесчис ленных произведений словесного и изобразит. искусства. Таковы, напр., зна менитые «восемь даос. бессмертных» (ба сянь), большинство из к рых пре данием возводятся к реальным историч. прототипам. Предполагалось, что «бессмертные» живут в уединении, чаще всего в глубине гор, лишь время от времени вступая в контакт с людьми, особенно при необходимости передать кому нибудь достойному свое тайное знание, иногда обозначаемое термином сянь сюэ, к рый может быть истолкован и как «наука достижения бессмер тия», и как «наука бессмертных мудрецов».

В более узком смысле под сянь сюэ иногда подразумевают совокупность ал химич. практик, к рые в традиции подразделялись на «внешние» (вай дань), связанные с приготовлением «эликсира бессмертия», и «внутренние» (нэй дань), имеющие целью замещение с помощью спец. упражнений смертного тела адепта на бессмертное: последнее постепенно «выращивается» из неко его «зародыша», создаваемого внутри первого при помощи особой психотех ники. Считается, что сянь сюэ как последовательное вероучение сформиро валось в общих чертах в IV–III вв. до н.э. на территории древних царств Янь и Ци в среде магов (фан ши) и даосов (дао жэнь), в основном занимавшихся целительством. Нек рые фрагменты «Чжуан цзы» (см. Чжуан цзы) и чуской поэзии («Чуские строфы» — «Чу цы») свидетельствуют о том, что в царстве Чу существовал свой вариант «шаманизма», лишь отчасти сходный с прак тикой др. эзотериков. Поисками путей к бессмертию активно интересова лись правители ранних империй, напр. Цинь Шихуан ди и ханьский импе ратор У ди, о магах советниках к рых сохранились довольно подробные сведения в «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (цз. 6, 12). В тан скую эпоху увлечение нек рых императоров даосизмом привело к дальней шему развитию культа «бессмертных» и их искусств, что, в частности, выра зилось в их своеобразной специализации. Так, стали различаться «земные бессмертные» (ди сянь), в основном обитающие на горе Куньлунь в обществе «Хозяйки Запада» (Си ван му), «небесные бессмертные» (тянь сянь), живу щие на небесах и превосходящие всех других своими способностями, «люди бессмертные» (жэнь сянь), занимающиеся созерцанием и свободные от зем ных соблазнов, но еще не достигшие бессмертия, собственно «гении бес смертные» (шэнь сянь), пребывающие на о вах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу

вВосточном море (с ними искал встречи Цинь Шихуан ди), и, наконец, «демоны бессмертные» (гуй сянь), неприкаянные души казненных преступ ников, утопленников и лиц, не оставивших потомства, ведущие призрачное существование и порой представляющие опасность для людей. «Бессмерт ным» посвящена обширная лит ра, в т.ч. одно из наиболее известных — «Жизнеописания святых бессмертных» («Шэнь сянь чжуань») Гэ Хуна, в к ром приведены биографии более 80 персонажей. В этих популярных историях «бессмертным» приписываются самые разнообразные чудесные способности: они владеют искусством превращения, умеют летать, используют драконов

вкачестве ездовых животных, опускаются на морское дно, питаются «изна чальным эфиром („пневмой“ ци [1])». Они обладают необычной внешнос тью, но иногда любят затеряться среди простого люда. Тесное переплетение

вэтих историях вымысла и реальности придает им удивительную жизнен ность, редкую в агиографич. лит ре. Несмотря на легендарный колорит, рас сказы о «бессмертных», безусловно, имеют и аспекты, достойные внимания историков науки.

Г.А. Ткаченко

Сяо ти, или сяо ди — «сыновняя почтительность (благочестие) и почита ние старшего брата». Категории конф. этики (см. Конфуцианство). Понятие сяо [1] — «сыновняя почтительность (благочестие)» встречается еще в «Шу цзине», где Чжоу гун применяет его в качестве определения одного из непре менных свойств человека. В «Лунь юе» (V в. до н.э.) сочетание сяо ти толкуется как «корни гуманности (жэнь [2])» (I, 2) и гарант соблюдения обществ. уста новлений (II, 21). В оппозиционном конфуцианству памятнике «Мо цзы» (V–III вв. до н.э.) сяо [1] — доставление «пользы/выгоды» (ли [3]) исклю чительно старшим родственникам и исходящая из этого ущербная любовь. «Дао дэ цзин» возможность «возвращения народа к сыновней почтительности и милосердию» связывает с решительным отказом от «гуманности» и «долга/ справедливости» (и [1]) как факторов деградации мира (§ 19). Легист Хань Фэй (III в. до н.э.) усматривал в «сыновней почтительности» внутр. стимулятор заботы о благосостоянии родителей. В даос. соч. «Тай пин цзин» (I–VI вв.) человек как «сын Неба и Земли» объявляется «непочтительным сыном» (бу сяо) в том случае, если он не стремится к гармонии с природой и служению ей (цз. 114). В последующей конф. традиции получил распространение тезис об «управлении/врачевании Поднебесной посредством сыновней почтительности», к рая рассматривалась как гл. задача обучения и воспитания, осн. идеологи ческий устой об ва.

А.Г. Юркевич

«Сяо цзин» — «Канон сыновней почтительности», «Канон сыновнего благоче стия». Один из канонич. текстов конфуцианства, в эпоху Хань (кон. III в. до н.э. — нач. III в. н.э.) вошедший в число «Семи канонов» («Ци цзин») наряду с «Лунь юем», «Ши цзином», «Шу цзином», «Ли цзи», «Чжоу и», «Чунь цю». В конф. традиции считается записью поучений по поводу принципа «сынов ней почтительности (благочестия)» (сяо [1]; см. Сяо ти), адресованных Конфу цием (VI–V вв. до н.э.) его ученику Цзэн цзы. Составлен, вероятно, в IV–II вв. до н.э. Имел хождение в двух версиях — «школы текстов современных письмен» и «школы текстов древних письмен» (см. Цзин сюэ). Первая версия, в 18 чжа нах (статьях), была во II в. н.э. прокомментирована Чжэн Сюанем; вторая,

в22 чжанах, была утрачена, а в кон. VI в. фальсифицирована Лю Сюанем, пустившим ее в оборот с комментарием, якобы составленным Кун Ань го (II в. до н.э.). В 719 по указу Сюань цзуна, императора дин. Тан, была прове дена экспертиза обоих текстов, результаты к рой получили офиц. признание

в743: комментарий Чжэн Сюаня был сочтен неудовлетворительным, коммен тарий Кун Ань го — поддельным. Известная ныне версия «Сяо цзина» опира ется на комментарии Сюань цзуна и Син Бина (X — нач. XI в.). В XVIII в. вновь вошли в каноноведческий оборот привезенные из Японии коммента рии Кун Ань го и Чжэн Сюаня, к рые были исследованы, в частности, Янь Кэ цзюнем (XVIII–XIX вв.) и Пи Си жуем (XIX — нач. XX в.).

* Хуан Дэ ши. Сяо цзин цзинь чжу цзинь и («Канон сыновней почтитель ности» с совр. комментарием и совр. переводом). Тайбэй, 1979.

А.Г. Юркевич

СЯО ТИ

«СЯО ЦЗИН»

423

Тай цзи — «Великий предел». Категория кит. философии, выражающая идею предельного состояния бытия, антонимичная категории у цзи — «отсут ствие предела», «беспредельное» или «предел отсутствия/небытия». Общий для обоих антонимов иероглиф цзи [2] несет понятие предела (высшей и гл. позиции или степени), охватывающее два смысла: «край» («оконечность», «полюс», «конек крыши») и «центр». Термин тай цзи впервые встречается

в«Чжоу и» («Си цы чжуань»), где сказано, что изначальные и универсальные «перемены (и [4]) имеют тай цзи», из к рого путем последовательного удвое ния рождаются сначала «два образца» — инь–ян, «четыре символа» (сы сян), «восемь триграмм» (гуа [2])», а затем все сущее (см. рис. 1).

Древнейшая комментаторская традиция трактует тай цзи в этом исходном употреблении как синоним тай чу («Великого начала»), тай и («Великого единого») и дао, т.е. обозначение исходно целостного, хаотически недиф ференцированного состояния мирообразующей «пневмы» (ци [1]), и в то же время как конец пракосмического единства, начало космогенеза и его при чину, что позволило первым христианским миссионерам (иезуитам, осо бенно Ж. Буве, XVII–XVIII вв.) увидеть тут идею Бога. Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.), чтобы подчеркнуть безмерность и непостижимость истоков бытия, заменил тай цзи альтернативным понятием тай сюань — «Великая тайна», которому посвятил специальное сочинение — «Канон Великой тайны» («Тай сюань цзин»). Мыслители филос. течения сюань сюэ («учение о таин ственном»), в т.ч. Ван Би (III в. н.э.), отождествляли тай цзи с «отсутствием/ небытием». Кун Ин да (VI–VII вв.) в противоположность Ван Би и его еди номышленникам объяснил суть тай цзи с помощью понятия юань ци («изна чальная пневма»).

В основополагающем для неоконфуцианства лапидарном трактате «Изъяс нение Плана Великого предела» («Тай цзи ту шо») Чжоу Дунь и (XI в.) сопряг тай цзи с понятием у цзи, восходящим к «Дао дэ цзину» и укоренившимся

вдаосизме, где оно выражает нерасчлененную и неисчерпаемую перво зданность как «отсутствие/небытие предела» («беспредельное», аналог др. греч. апейрона) или «предел отсутствия/небытия». Представив космо генез следствием движения самого тай цзи, Чжоу Дунь и положил начало трактовке последнего в кит. традиц. науке как «генотипа», или «преднебес ной» (сянь тянь), априорной программы мировых трансформаций. Лу Цзю юань (XII в.) истолковал антиномичное сопряжение у цзи и тай цзи в каче стве последовательности — первичного и вторичного соответственно (по модели «Дао дэ цзина»: «наличие/бытие рождается из отсутствия/небытия»), а Чжу Си (XII в.) — как сущностное тождество. По Чжу Си, тай цзи есть совокупность всех «принципов» (ли [1]), единая и одновременно присутст вующая в каждом человеке и каждой вещи, подобно отражению луны во всякой водной поверхности. Фэн Ю лань (XIX–XX вв.) усмотрел в этой трак товке аналог идеи Блага у Платона и Перводвигателя у Аристотеля. В XX в. Сунь Ят сен использовал термин тай цзи как своеобразную анаграмму (с об щим иероглифом тай) для передачи зап. понятия «эфир» (итай), тем самым на новом уровне вернувшись к его древней идентификации с «изначальной пневмой» в стиле Кун Ин да.

Как элемент общеметодологич. «учения о символах и числах» (см. Сяншучжи сюэ) тай цзи имеет не только смысловую, но и изобразит. ипостась, т.е. вы ступает в качестве визуального символа, известного в трех различных видах: 1) пустого (белого) круга, выражающего тождественность тай цзи и у цзи; 2) круга, разделенного на две половины и три концентрич. пояса, зеркально противоположных друг другу по пустотности и заполненности (белизне и черноте) центрально симметричных элементов, и, видимо, представляю щего собой соединение закругленных до полукруга триграмм (гуа [2]) Ли (ли [8] — огонь, солнце, ян [1]) и Кань (кань — вода, луна, инь [1]) (см. рис. 2), что выражает признание тай цзи следующим после у цзи этапом космогенеза, внутри к рого уже произошло разделение инь [1] и ян [1]. Первый и второй виды идентифицируются соответственно с верхним и расположенным под

ТАЙ ЦЗИ

Рис. 1. Схема порождения Великим пределом двух образцов (инь ян), четырех символов (сы сян)

и восьми триграмм (ба гуа)

425