Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

процессам: «закрытию» (тенденция к интеграции) и «раскрытию» (тенденция

ктворч. индивидуализации). В ходе «закрытия» образуется закосневшее статич ное производное — вещество материя («вещи» — у [3]). Параллельный процесс «раскрытия» образует духовное. Оно присуще всем вещам, разница лишь в сте пени «раскрытия» бэнь ти, к рая выше у человека. Эти две тенденции высту пают как потенции бэнь ти, реализующие взаимопревращение духа и материи. Сюн Ши ли подвергал критике буд. и зап. философию за разделение сущности (бэнь ти) и явления (сянь сян). Считал материю иллюзорной, т.к. мир находится в непрерывном изменении. Движение как целенаправленный процесс также иллюзорно, абсолютно лишь порождаемое бэнь ти «изменение» (бянь [2]), к рое немыслимо и концептуально невыразимо. В дальнейшем учение Сюн Ши ли о неразрывности «среды» и «сознания» переросло в учение о «недвойственно сти основы и функции» (ти юн бу эр). Выступал против спекулятивного «раз двоения» мира за счет абсолютизации сущности («основы» — ти [1]; см. Ти–юн) и отрыва ее от существования («функции» — юн [2]), рассматривал «функцию» как проявление «основы», приписывая ей множественность и оформленность, а «основе» — абсолютность и отсутствие форм, причем проявление «функции» помимо «основы» полагал невозможным.

Задача человека — познать бэнь ти через выявление в себе «изначального сердца» (бэнь синь; см. Синь [1]), к рое отличается от основывающегося на опыте и ощущениях «приобретенного сердца» (си синь). Бэнь синь в основе интуитивно и иррационально, оно дает человеку сознание единства с миро зданием. Си синь предоставляет возможность эмпирико науч. освоения конкр. вещей. Обретается «изначальное сердце» посредством самосовершенствова ния человека, развития сознания, очищения его от ложных взглядов. Подоб ное толкование бэнь синь восходит к учениям буд. школы чань (см. Чань школа) об «озарении» и неоконф. школы синь сюэ о «благом знании» (лян чжи; см. Ван Ян мин). Сюн Ши ли дал бэнь синь конф. антропологич. трактовку, отождествив его с «гуманностью» (жэнь [2]).

Положение о единстве сущности и явления Сюн Ши ли распространил на учение о человеке. Осудил традиц. кит. мысль за одностороннее внимание

к«внутр. мудрости» (нэй шэн) в ущерб «внеш. царственности» (вай ван), т.е. реальному выявлению внутр. нравственных ценностей, возможному лишь во внеш. действии. «Внеш. царственность» должна реализоваться через заимст вование зап. способов организации политич. жизни. Несмотря на либераль ные и демократич. идеалы, Сюн Ши ли с тревогой относился к разрушению традиц. ценностей, сопровождающемуся умиранием «изначального сердца», что чревато утратой духа творч. способностей.

После 1949 Сюн Ши ли продолжал исследование конф. учений в прежнем русле, интерпретируя их в духе антиавторитаризма, идей равенства, единства и свободы. Т.к. ученики Сюн Ши ли Тан Цзюнь и и Моу Цзун сань стали круп нейшими фигурами новой конф. мысли Тайваня и Сянгана (Гонконга), влия ние идей Сюн Ши ли за пределами КНР намного сильнее, чем внутри страны.

* Сюн Ши ли. Вэйши лунь гайлунь (Очерк учения о «только сознании»). Пекин, 1923; он же. Синь вэйши лунь (Новое учение о «только созна нии»). [Б.м.], 1942 (переизд.: Пекин, 1985); он же. Ду цзин ши яо (Основ ные наставления в чтении канонов). Чунцин, 1945; он же. Ши ли юй яо (Основные высказывания Ши ли). Хубэй, 1949; он же. Ши ли юй яо чусюй (Первое продолжение к «Основным высказываниям Ши ли»). Сянган, 1949; он же. Юань жу (Начала конфуцианства). Т. 1–2. Шанхай, 1956; он же. Ти юн лунь (Рассуждения об основе и функции). Шанхай, 1958; он же. Мин синь пянь (Прояснение сердца). Шанхай, 1959; ** Крас нов А.В. Сюн Шили и судьбы конфуцианства в КНР // XXIV НК ОГК. Ч. 2. М., 1993; Го Ци юн. Сюн Ши ли цзи ци чжэсюэ (Сюн Ши ли и его фило софия). Пекин, 1985; Tu Wei ming. Hsiung Shih li’s Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Camb., 1976; Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.) – Oxford, 2002, p. 127–146.

А.В. Ломанов

411

идостигать (дэ [2]) без стремления». «Действиям (син [3]) Неба присуще посто янство (чан [2])», и продуктом этой законосообразной, но не преднамеренной деятельности является человек во всей полноте своих физич. и психич. качеств: «Когда небесное назначение установлено и небесный результат получен, образу ется телесная форма и рождается дух (шэнь [1])». Производные отсюда эмоции суть «небесные чувства (цин [2])», органы чувств — «небесные чиновники (гуань [2])», а руководящее ими сердце — «небесный государь (цзюнь)».

Радикальная натурализация Неба повлекла за собой не только отрицание ранее приписывавшихся ему божественных и сверхъестеств. сил, но и признание за человеком возможности «познания Неба» и «подчинения (чжи [8]) небесного предопределения (мин [1])», т.е. определенного контроля над природой и соб ственной судьбой. То, что «совершенномудрый человек действует, не стараясь познать Небо», означает отказ от попыток произвольного воздействия на естеств. процессы, но все таки доступное людям «познание Неба» подразуме вает согласную с природным порядком вещей успешную жизнедеятельность. При таком подходе «благородный муж (цзюнь цзы) почитает находящееся в себе»

и«сбережение Неба само приводит к сбережению Пути дао».

Последняя категория стала у Сюнь цзы выражением субстанциального един ства мироздания и одновременно обобщением всех его закономерностей, как объективных, так и субъективных: «Тьма вещей является одним боком Пути дао» (гл. 17), к рый при этом находит свой «предел» (цзи [2]) в совершенному дром человеке (гл. 12). Пределом человеч. Пути дао выступает «благопристой ность» (ли [2]) (гл. 19). Познание Пути дао предполагает его «телесное вопло щение» (ти [1]) (гл. 21). Постоянный в своей телесной сущности, Путь дао бесконечно изменчив, поэтому в отличие от обычных вещей неопределим по одной из своих сторон (гл. 21; ср. «Лунь юй», VII, 8). Посредством великого Пути дао изменяются (бянь [2]), трансформируются (хуа) и завершаются (чэн [2]) все вещи (гл. 31). Следование Пути дао предполагает обуздание страстей (гл. 20), индивид. «накопление благодати» (цзи дэ; см. Дэ [1]) (гл. 8), его пред варительное «выявление» (бяо) (гл. 17) и познание. Последнее — задача сердца, исполненного пустоты (сюй), сосредоточенности и покоя, что заимствовано у Сун Цзяня и Инь Вэня (см. «Гуань цзы»; Сунъинь сюэпай). Знание Пути дао дает возможность «взвешивать» (хэн [2]) всю «тьму вещей» (гл. 21). Наряду с «предельным» (чжи [12]) (гл. 8, 12), «великим» (да [2]) (гл. 12, 31), «генераль ным» (гун [2]) (гл. 12, 13, 16), «всеохватным» (чжоу [3]) (гл. 5, 21), «упорядочи вающим» (чжи [6]) (гл. 5), свойственным «благородному мужу» (гл. 4, 19) суще ствует «малый» (сяо [2]) (гл. 18), «беспорядочный» (луань) (гл. 5), «порочный» (се) (гл. 8), «развратный» (цзянь [5]) (гл. 7, 8, 10), «воровской» (тоу) (гл. 10),

атакже присущий «ничтожным людям» (сяо жэнь) (гл. 4), «беспорядочным людям» (луань жэнь) (гл. 16), «развратным людям» (цзянь жэнь) (гл. 19) Путь дао. Начав связывать Путь дао с понятием «принцип» (ли [1]) (гл. 2, 9, 12), Сюнь цзы не ставил под сомнение телесную оформленность того и другого: «Пре дельный (чжи [12]) Путь дао — великая телесная форма» (гл. 12), а ли [1] — это не только общие принципы вещей, но и их внешние физич. характеристики: «различаемая глазами фактура» вещи (гл. 22), «прожилки на кожном покрове» (гл. 4, 23), «фибры лица» как образ «фибров души»: «Человеч. сердце подобно воде в миске. Когда она ровно налита и неподвижна, густое и грязное оседает,

ачистое и светлое оказывается наверху; и тогда в ней можно увидеть усы и брови, различить фибры (ли [1]) [лица]. Но достаточно слабого ветерка, чтобы густое и грязное пришло в движение, а чистое и светлое замутилось наверху; и тогда в ней не разберешь очертаний даже большой фигуры (син [2]). Таково и сердце. Поэтому руководить им надо посредством принципов (ли [1]), а пес товать посредством чистоты» (гл. 21). С помощью «принципов» подчиняются желания и чувства (гл. 22), ибо «должная справедливость — это принцип» (гл. 27) и «если искреннее (чэн [1]) сердце осуществляет (син [3]) должную справедливость, то [наличествуют] принципы» (гл. 3).

Присутствием «принципов» обусловлена также познаваемость всех вещей, входящих в контакт с познающей «природой» (син [1]) человека (гл. 21).

413

Однако эта универсальная познаваемость мира нуждается в ограничении определенными рамками в соответствии с практич. целями, выдвигаемыми человеч. сообществом: «В любом случае познающее — это человеч. природа, а познаваемое — принципы вещей. Если за счет способной познавать человеч. природы добиваться допускающих познания принципов вещей и при этом не думать ни о какой остановке, тогда за всю жизнь до конца своих дней не суме ешь все охватить. Пусть постигнутых принципов будет хоть десять, хоть сто тысяч, этого все равно недостаточно для полного охвата изменений тьмы вещей, и это равносильно глупости. [Так] изучая, сам состаришься, дети вырас тут, а все будешь таким же, как любой глупец. Это подобно незнанию как про тивопоставлять. Такой называется вздорным человеком. Поэтому изучающий безусловно должен научиться останавливаться». Этой познавательной грани цей у Сюнь цзы оказывается «исчерпание норм человеч. общежития» (цзинь лунь) — атрибут совершенномудрия (гл. 21).

Т.о., гносеология погружается в сферу социально этич. норм и ценностей: «Учение доходит до конца в благопристойности (ли [2]), что называется пре делом Пути дао и благодати» (гл. 1). Развивая в гл. 1 концепцию учения (сюэ) как человекообразующего фактора, без к рого люди остаются животными (цинь шоу), Сюнь цзы утверждал, что таковое должно начинаться с канонов (цзин [1]), а завершаться трактатами о благопристойности. Сам он, как и др. древние авторы, использовал иероглиф ли [2] и для выражения понятия «бла гопристойность», и для обозначения одноименного трактата или тракта тов, ныне представленных «тремя [канонами] о благопристойности» (сань ли)

всоставе «Тринадцатиканония» («Ши сань цзин»): «И ли» («Церемониаль ность и благопристойность»), «Чжоу ли» («Чжоуская благопристойность»)

и«Ли цзи» («Записки о благопристойности»). Причем в ряде случаев эти смыслы практически невозможно дифференцировать.

Двузначность термина ли [2], объединяющего «этику» и «ритуал», позволила двум гл. последователям Конфуция и основателям противоположных течений

вконфуцианстве — Мэн цзы и Сюнь цзы — по разному истолковать «благо пристойность»: как внутр. моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму соответственно. Мэн цзы утверждал, что «человеч. природа добра», а Сюнь цзы в гл. 23 «Син э» («Зло [человеч.] при роды»), напротив, доказывал положение «Природа человека зла, а доброе

внем — навык» (согласно неординарной концепции Каная Осаму, инкорпори рованное туда его учениками под влиянием легизма [фа цзя] Хань Фэя), ссыла ясь на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, прежде всего любовь к «пользе/выгоде» (ли [3]) и плотские страсти (юй [1]), губящие «благопристойность». Правила же благопристойности были установлены в об ве древними совершенномудрыми для обуздания злой природы человека и явля ются источником «культуры» (вэнь), к рая выделяет человечество в соотноше нии с Небом и Землей (гл. 17) и, согласно Фэн Ю ланю, составляет гл. предмет учения Сюнь цзы, представляющего собой «философию культуры» (гл. 1, 22). В определении ли [2] Сюнь цзы пользовался тем же биномом гун цзин, что

иМэн цзы: «Благоговейная уважительность и почтительная осторожность (гун цзин) суть благопристойность» (гл. 13). С др. стороны, заявляя, что «отрицание благопристойности означает отсутствие закона (фа [1])» (гл. 2), под эту катего рию он подвел и противоположное ей понятие фа [2] («[административно юридич.] закон»), на основе к рого строилась радикально оппозиционная кон фуцианству доктрина легизма, принятая, в свою очередь, его учениками Хань Фэем и Ли Сы, придавшими ей офиц. статус при правлении дин. Цинь.

Вслед за Мэн цзы Сюнь цзы акцентировал «должную справедливость» (и [1])

вкачестве важнейшего, наряду с «благопристойностью», человеч. признака. Однако, как и в ситуации с ли [2], и [1] для Мэн цзы — прежде всего психич. образование («сердце» — синь [1]) и фактор духовного («пневменного» — ци [1]) роста, а для Сюнь цзы — по моистски интегрирующий оппозиционную «пользу/выгоду» формант социализации, позволяющий «побеждать вещи» (шэн у) и приносить «объединяющую пользу/выгоду (цзянь ли) Поднебесной»:

414

«Вода и огонь наделены пневмой, но не жизнью (шэн [2]). Трава и деревья наделены жизнью, но не знанием (чжи [2]). Птицы и звери (цинь шоу) наделены знанием, но не должной справедливостью. Человек наделен пневмой, жизнью, знанием и еще должной справедливостью, поэтому является самым ценным

вПоднебесной. В силе [он] уступает быку, в беге — лошади, но почему же бык и лошадь используются [им]? Ответ: люди способны образовывать сообщество, а те — нет. Благодаря чему люди способны образовывать сообщество? Ответ: благодаря разделению обязанностей. Благодаря чему способны осуществлять разделение обязанностей? Ответ: благодаря должной справедливости» (гл. 9). Сюнь цзы, подобно Мэн цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: «Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина» (гл. 23). Но в отличие от Мэн цзы он утверждал, что «[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем» (гл. 23) только путем пре одоления своих врожденных инстинктов и естеств. склонностей, путем пре образования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син).

Мэн цзы также развивал свой взгляд в полемике с философом Гао цзы, к рый утверждал, что «природа человека безразлична к добру и недобру» (жэнь син чжи у фэнь юй шань бу шань) («Мэн цзы», VI А, 2). Гао цзы и Сюнь цзы, исходя из разных представлений о человеч. природе (первый — как нейтральной, вто рой — как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты

вчеловеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойст вами (Гао цзы — с «гуманностью» (жэнь [2]) и «должной справедливостью», Сюнь цзы — с «должной справедливостью» и «благопристойностью»), изменяю щими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превраще ние в чашу (Гао цзы), а кривое дерево — искусственное выпрямление (Сюнь цзы). Сюнь цзы взаимоопределил понятия цин [2] и син [1]: «То, что таково от рож дения, называется природой (син [1])… Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами (цин [2])» (гл. 22). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте — «Цзо чжуани», но там они не обозначены иероглифом цин [2] (Чжао, 25 г.). Согласно Сюнь цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеч. природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внеш. миром. Различие врожденных (син [1]) и благоприобретенных (цин [2]) свойств он выразил в четкой формуле: «К природе (син [1]) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй [1]), но могу (кэ [1]) изменить. К чувствен ности (цин [2]) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ [1]) сотворить. Посредством шлифовки и полировки, обработки и трени ровки изменяется природа» (гл. 8). Кроме того, Сюнь цзы разграничивал чувства и страсти (юй [1]): «Природа есть воплощение Неба, чувства суть материал природы, а страсти суть реакции (ин) чувств» (гл. 22).

Трактовка цин [2] как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. Во входящей в «Ли цзи» гл. 7/9 «Ли юнь» («Циркуляция благопристойности»), тексте, по видимому, несколько более раннем, чем «Сюнь цзы», перечисление семи человеч. чувств (жэнь цин), ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набо ром Сюнь цзы, сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения. В то же время в «Юэ цзи» («Записки о музыке»), тексте также входящем в «Ли цзи» (гл. 17/19) и, по видимому, в той или иной степени связанном с творчеством Сюнь цзы, после перечисления шести эмо ций (как состояний сердца) следует заключение: «Эти шесть не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей». Новаторство Сюнь цзы в трактовке чувств цин [2] как творимых самим чело веком становится еще более заметным на фоне след. определения цин [2]

всинхронном «Мэн цзы» даос. каноне «Чжуан цзы» (гл. 6), где этот иерог лиф, как и в «Мэн цзы», используется в более широком значении: «То, на что человек не может повлиять, — все это свойства (цин [2]) вещей».

415