Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Сыма Цянь, Сыма Цзы чжан. 145(?) до н.э., Сяян (к югу от совр. Ханьчэна пров. Шэньси), — 86(?) до н.э. Историк, литератор, мыслитель. Сын Сыма Таня, гл. историографа и астролога (тай ши лан) при дворе У ди, императора дин. Зап. Хань (140–87 до н.э.). Сыма Цянь учился у Дун Чжун шу и Кун Ань го.

В20 летнем возрасте начал путешествовать по стране для сбора историч. сведе ний, преданий, изучения нар. обычаев. Начал службу при дворе в должности лань чжун (чин дворцовой охраны). В 108 до н.э., через три года после смерти отца, унаследовал его пост и получил доступ к имп. архивам. Вместе с Тан Ду, Ло Ся хуном и др. учеными сановниками руководил работой по усовершенствова нию календаря, результатом к рой стал «Тай чу ли» («Календарь, [созданный в период правления под девизом] Тай чу»), обнародованный в 104 до н.э.

В99 до н.э. вступился за военачальника Ли Лина, потерпевшего поражение от сюнну (гуннов) и сдавшегося в плен, навлек на себя гнев императора, был заклю чен в тюрьму и подвергнут оскоплению. После освобождения занял должность гл. секретаря гос. канцелярии (чжун шу лан) и продолжил работу над первой в Китае историко биографич. энциклопедией, материалы для к рой начал соби рать его отец. Получив впоследствии назв. «Ши цзи» («Исторические записки») и став канонич. для кит. историографии, была завершена в 92 до н.э.

Пань Фу энь

Филос. взгляды Сыма Цяня складывались под воздействием идей разных школ: эклектич. конфуцианства, сильно повлиявшего на его философию истории и лит. теорию; эклектич. даосизма и легизма (ветви Шэнь Бу хая), определивших его общефилос., политич., социальные и экономич. взгляды; иньян цзя, наложив шей отпечаток на мысли Сыма Цяня о человеке, космосе и истории. Представ ления Сыма Цяня о задачах и приемах историографии во многом восходят к иде ям школы «Гунъян чжуань» (см. Цзин сюэ), особенно в интерпретации Дун Чжун шу. Сыма Цянь считал, что добрая воля человека, если ей помешали претвориться в действие, может воплотиться в лит. произв., к рое прославит своего автора. Моделью такой ситуации, с к рой Сыма Цянь соотносил и созда ние своего историч. труда, было для него написание Конфуцием летописи «Чунь цю», явившей «путь [истинного] царя» (ван дао) и, т.о., нереализованные потенции самого Конфуция. По Сыма Цяню, эта летопись «исправляет» мир, как гномон придает прямизну тени, к рую он отбрасывает: ее слова обладают магич. силой и устрашают нарушителей порядка. «Исправление» осуществляется посредст вом использования в «Чунь цю» особого языка. Так, по Сыма Цяню, называя двух правителей, присвоивших себе титул царя — вана [1], их княжескими титу лами, летопись тем самым порицает их; она умалчивает о нек рых историч. фак тах, если они представляют собой нарушение ритуала; прибегая к умолчаниям,

внеявной форме говорит о событиях, современных Конфуцию, и т.п. Так, со гласно учению Гунъяна, образцовый историк не только добросовестно записыва ет факты, но и «исправляет» историю во имя утверждения идеала мироустроения. Этот подход и особый язык школы Гунъяна повлияли на практику Сыма Цяня. Так, он «исправил» историч. материал, введя повествование о племенах сюнну

вразд. «Биографии», куда входили рассказы о подданных Хань, хотя правители сюнну тогда возглавляли независимое гос во. Но если Конфуция он считал твор цом — создателем «Чунь цю», то сам претендовал лишь на роль его продолжа теля, передающего дела прошлого и «упорядочивающего» предания. «Ши цзи» Сыма Цянь рассматривал как произведение теоретич. мысли, выясняющее зако номерности истории, соотношение между ее важнейшими силами — Небом (тянь [1]) и людьми, а совр. ему Китай — как итог предшествующей истории. Отмечал влияние древних правителей, перемещений столиц и переселений групп людей на образ жизни, нравы и обычаи. Делил мир на два района — ян [1] (см. Инь–ян), где живут «этические люди», китайцы, и инь [1], где обитают воин ственные, корыстные варвары и китайцы, отличающиеся воинственностью. Вслед за Дун Чжун шу считал, что правление каждой из предыдущих древних династий имело определенную нравств. специфику, соответствующую ступеням трехчленного историч. цикла (см. Сань цзяо, разд. 2). Кроме того, Сыма Цянь

СЫМА ЦЯНЬ

401

При этом Сыма Цянь оставлял за человеком опред. сферу деятельности, в пре делах к рой необходимы сознательные усилия. Действия человека, прежде всего правителя, должны «удовлетворять» все вещи и существа мира, гибко приспо сабливаться к переменам обстоятельств, развитие к рых подчиняется всеобщим законам расцвета и увядания. Только так можно стать «повелителем всех вещей». В целом филос. взгляды Сыма Цяня эклектичны и отражают различные идео логич. тенденции его эпохи.

** Конрад Н.И. Полибий и Сыма Цянь // ВДИ. 1965, № 4 (то же: он же. Запад и Восток. М., 1972, с. 47–76); Кроль Ю.Л. Сыма Цянь — историк. М., 1970; он же. О влиянии «ассоциативного мышления» на «Записи историка» // Историко филологические исследования. М., 1974; он же. Литературная теория и литературная практика Сыма Цяня («Ши цзи» и представления школы Гунъян о воле) // История и культура Китая. М., 1974; он же. О любви Сыма Цяня к необыч ному // XIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1982; он же. Некоторые наблюдения над нумерологическим аспектом ранних «образцовых историй» (чжэн ши) // ПП и ПИКНВ. Ч. 1. М., 1987; он же. К проблеме объ ективности древнекитайского. историка // ПП и ПИКНВ. Ч. 1. М., 1991; Ли Чан чжи. Сыма Цянь чжи жэньгэ юй фэнгэ (Личность и худо жественный стиль Сыма Цяня). Шанхай, 1949; Ми Чжэнь хуай. Сыма Цянь. Шанхай, 1955; Се Цзе минь. Сыма Цянь. Пекин, 1959; Сыма Цянь: сюань цзы «Хань шу» (О Сыма Цяне: извлечения из «Истории [династии] Хань»). Пекин, 1985; Сяо Ли. Сыма Цянь пин чжуань (Критическая биография Сыма Цяня). Тунляо, 1986; Чжэн Хао шэн. Сыма Цянь нянь у (Погодичная биография Сыма Цяня). Шанхай, 1956.

См. также лит ру к ст.: «Ши цзи».

Ю.Л. Кроль

Сы сян — «четыре символа». Нумеролого методологич. и онтолого космологич. термин кит. философии, восходящий к приписываемой Конфуцию, но ре ально сложившейся, вероятнее всего, в V–III вв. до н.э. комментирующей части «Чжоу и» — «Си цы чжуани» («Предание привязанных афоризмов»), где изложено учение о замкнутой, состоящей из 64 осн. ситуаций (гекса грамм — гуа [2]) структуре постоянно и циклически изменяющегося мира: «Перемены имеют Великий предел (тай цзи). Это рождает двоицу образцов (инь [1] и ян [1]; см. Инь–ян). Двоица образцов (лян и) рождает четыре сим вола (сы сян). Четыре символа рождают восемь триграмм (ба гуа)» («Си цы чжуань», I, 11).

В ицзинистике как центр. части методологич. «учения о символах и числах» (сяншучжи сюэ) сы сян имеет несколько образных и понятийных интерпре таций. Графически сы сян изображаются в виде всех четырех возможных сочетаний двух черт — прерванной и целой, представляющих силы инь–ян. Им соответствуют такие элементы «преднебесного» (сянь тянь — априорно го) расположения гексаграмм, как великая и малая инь [1], великий и ма лый ян [1] (Шао Юн), или инь [1] и ян [1], твердое и мягкое (Шао Юн), или мантич. термины «счастье» (цзи [9]) и «несчастье» (сюн), «раскаяние» (хуй [3]) и «сожаление» (линь) (Ван Фу чжи), или парные категории «счастье– несчастье», «изменение–превращение» (бянь хуа), «раскаяние–сожаление», «твердое–мягкое» (ган жоу) (Чжан Цзай), или четыре этапа гадательного процесса по гексаграммам (Хуй Дун, XVII–XVIII вв.). Согласно основному онтолого космологич. истолкованию, сы сян — это четыре времени года (Юй Фань, II–III вв.; Чжан Цзай), но также и четыре элемента из пяти (у син): металл, дерево, вода, огонь (Кун Ин да, VI–VII вв.).

** Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994; Чжоу Цзунхуа. Дао И Цзина. Киев, 2000, с. 23–26; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997, указ.

А.И. Кобзев

СЫ СЯН

403

СЭН ЧЖАО

404

Сэн чжао. 384, г. Чанъань (совр. Сиань пров. Шэньси), — 414. Буд. мысли тель, монах. Биографич. данные содержатся в соч. Хуй цзяо (кон. V — VI в.) «Гао сэн чжуань» («Жизнеописания достойных монахов», цз. 6). По причи не бедности семьи был вынужден зарабатывать на жизнь переписыванием книг, по к рым самостоятельно изучил историю и кит. канонич. произведе ния, особенно Лао цзы и Чжуан цзы. Под влиянием «Сутры о Вималакирти», к рую прочел в переводе, выполненном еще до Кумарадживы, вступил в мона шескую общину и начал изучать «Вайпулья сутры» (т.н. «Развернутые сутры», кит. фан дэн — общее назв. махаянских сутр) и Трипитаку («Сань цзан»). Узнав о Кумарадживе, направился в г. Гуцзан (в Лянчжоу, в IV–V вв. — цар ство на территории совр. пров. Ганьсу) и примкнул к его ученикам. Сопро вождал учителя до Чанъани, участвовал в его переводческой деятельности. Кумараджива высоко оценил соч. Сэн чжао «Божэ у [чжи] лунь» («Рассуж дения о непознаваемости праджни») в две с лишним тыс. знаков. Через Лю И миня, ученого мирянина, жившего на горе Лушань, с соч. Сэн чжао позна комился также один из ведущих буддистов того времени Хуй юань. В это же время Сэн чжао составил «Бу чжэнь кун лунь» («Суждения об отсутствии подлинной пустоты»; частичн. рус. пер.: К.Ю. Солонин, 1993), «У бу цянь лунь» («Суждения об отсутствии изменения вещей»), предисловия и коммен тарии к нескольким сутрам. После смерти Кумарадживы Сэн чжао написал «Суждения о безымянности нирваны» («Непань у мин лунь»). Др. соч.: «Цзун бэнь и» («Основание учения»; рус. пер.: К.Ю. Солонин, 1993), «Цзюмоло шэнь фа ши («Учитель Дхармы Кумараджива»), «Да Лю И минь шу» («Ответное письмо» Лю И миню»). На рубеже южн. династий Лян (502–557) и Чэнь (557–589) его произв. были объединены в сб. «Чжао лунь» («Суждения [Сэн ]чжао») (англ. пер.: W. Liebental, 1968).

Философ. взгляды Сэн чжао основываются на концепциях «пустоты» (кун [1]), «двух истин» (эр ди), «условности» (цзя [3]), смысл к рых постигается не посред ством логич. умозаключений, а благодаря праджне (божэ) — мудрости, рас крывающей подлинную основу мироздания. В «Божэ у [чжи] лунь», одном из первых кит. соч., посвященных буддизму махаяны, рассматриваются фунда ментальные идеи мадхьямики. Праджня — это священное знание, мудрость мудрых. С ее помощью постигается «подлинная истина» (санскр. парамартха сатья, кит. чжэнь ди), не познаваемая обычным путем, путем слов и знания. То, что освещается с помощью праджни, не имеет облика. Это непознаваемое, не имеющее облика, является «нереальностью сознания, реальностью отра жения». Сознание не обладает целостностью, и в силу этого оно не может познать истинную реальность. Потому оно «нереально», «пустотно» (сюй). Вещи отличаются внеш. разнообразием, но в их основе лежит пустая (кун [1]) собств. природа. Вследствие этого они лишены облика (у сян), совпадают с истинной реальностью и, следовательно, являются непознаваемыми.

Всоч. «У бу цянь лунь» рассматривается хинаянская идея «всеобщего непо стоянства». Сэн чжао понимает непостоянство как движение, единое с покоем. Ошибка последователей хинаяны, по мнению Сэн чжао, заключается в том, что они не осознали этого тождества. В учении Нагарджуны (II в.) это тожде ство выводится из теории «восьми отрицаний» (см. Ба бу чжун дао) в форме положения «не приход, не уход» (бу лай, бу цюй).

Втрактате «Бу чжэнь кун лунь» Сэн чжао указывает на связь понятий «непод линного» (бу чжэнь) и «условного» (цзя [3]). «Условные» имена — это своеоб разный щит, которым прикрываются «неподлинные» вещи. «Неподлинность» вещей проистекает из «пустоты» их собств. природы. Собств. природа «пус тоты» также «пуста», поэтому и она обладает качеством «неподлинности». Это утверждение о «неподлинности пустоты» (бу чжэнь кун) было новым для того времени и шло вразрез с пониманием «пустоты» (кун [1]) как простого «отсутствия» (у [1]) вещей. В связи с этим Сэн чжао анализирует соотношение таких фундамент. понятий, как «наличие» (ю [1]) и «отсутствие» (у [1]; см. Ю–у). «Наличие» и «отсутствие» — две стороны одного целого, взаимосвязанные величины. «Наличие» означает существование вещей как явлений, «отсутст

вие» указывает на отсутствие собств. природы вещей. В этом также суть «отсутствия подлинной пустоты». Сэн чжао критикует хинаяну за то, что она занимается «анализом категорий для понимания пустоты».

«Непань у мин лунь» посвящено нирване (см. Непань) и путям приближения к ней. Пути достижения просветления различны, так же как и пути к истине. Их невозможно выразить словами и представить. Продвижение к нирване включает в себя два этапа: первый — «постепенный» (цзянь [6]), второй — «внезапный» (дунь [2]; см. Дунь у).

Сэн чжао является одной из ярчайших фигур раннего кит. буддизма. В своей философии он соединил инд. буд. идеи, прежде всего мадхьямики, с традиц. кит. мышлением. Его соч. впоследствии неоднократно цитировались и комментирова лись. Сэн чжао оказал влияние фактически на все школы кит. буддизма. Счита ется одним из представителей школы саньлунь (см. Саньлунь цзун), его высказыва ния и отрывки из сочинений вошли также в чаньские сборники (см. Чань школа).

* Чжао лунь (Суждения Чжао) // ТСД. Т. 45, № 1858; Сэн чжао. Трактаты / Пер. К.Ю. Солонина // Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 2. СПб., 1993; Религии Китая: Хрестоматия / Сост. Е.А.Торчинов. СПб., 2001; Хуай цзяо. Жизнеописания достойных монахов // Пер. М.Е. Ермакова. Т. II. СПб., 2005, с. 101–106; Liebental W. Chao Lun: The Treatises of Seng chao. Oxf., 1968; ** Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Эйдлин А.И. Относительно аутентичности трактата Сэнчжао «О безымянности нирваны» // IX НК ОГК. Ч. 1. М., 1978; Тан Юн тун. Хань Вэй лян Цзинь Нань Бэй чао фо цзяо ши (История буддизма [в эпохи] Хань, Вэй, двух Цзинь, Северных и Южных династий). Пекин, 1983; Berman M. Time and Emptiness in the Chao Lun // Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1997, vol. 24; Robinson R.Н. Early Madhyamika in India and China. L., 1967.

М.В. Анашина

Сюань сюэ — «учение о таинственном», «учение о сокровенном». Филос. течение III–IV вв., в зап. лит ре часто называемое «неодаосизмом» и пред ставляющее собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства, испытав ший также влияние протологич. методологии «школы имен» (мин цзя) и буд. метафизики (см. Буддизм).

Один из его основоположников Хэ Янь (кон. II – III в.) предлагал, «опираясь на Лао[ цзы], проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологич. проблематики, выделявшейся из традиц. для кит. фило софии погруженности в космологию, с одной стороны, и антропологию — с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином сюань сюэ понимается как «таинственное учение» и используется

всовр. яз. как термин «метафизика» или «мистика». Осуществлялось это гл. обр. в форме комментариев к конф. и даос. канонам (см. Цзин–вэй): «Чжоу и», «Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Чжуан цзы» (см. Чжуан цзы), к рые впоследствии сами стали классическими. Трактаты «Чжоу и», «Дао дэ цзин» и «Чжуан цзы»

вэту эпоху назывались «тремя таинственными» (сань сюань).

Давшая название «учению о таинственном» категория сюань («тайна, таинст венное, сокровенное, непостижимое, мистическое») восходит к первому пара графу «Дао дэ цзина», в к ром она означает сверхъестеств. «единение» (тун [3]) «отсутствия/небытия» (у [1]) и «наличия/бытия» (ю [1]; см. Ю–у). В свя занном с даосизмом древнейшем медицинском трактате «Хуан ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III–I вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие сюань: «Изменения и превращения суть деятельное проявление (юн [2]). В [сфере] небесного — это таинственное (сюань), в [сфере] человеческого — это дао, в [сфере] земного — это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, дао рождает разумность (чжи [1]), таин ственное рождает дух (шэнь [1])». В центр филос. авансцены категорию сюань выдвинул Ян Сюн, посвятивший ей свой гл. труд «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны»), к рый представляет собой альтернативное продолжение

СЮАНЬ СЮЭ

405