Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

СИНЬ [2]

392

Синь [2] — «благонадежность» (верность, искренность, надежность, под линность, правдивость, честность, истинность, доказательство, свидетель ство, вера). Категория кит. философии, совмещающая идею субъективной уверенности и искренности с идеей объективной достоверности и надеж ности. Этимологич. значение — «слова человека» или «слова из сердца». Термин впервые встречается в протоконф. классич. текстах кон. II — нач. I тыс. до н.э. «Шу цзине» («Канон писаний») и «Ши цзине» («Канон стихов»), где уже совмещает два смысла: объективный — «подлинность, истинность»

исубъективный — «вера, искренняя убежденность», что связано с особенно стями кит. языка, в к ром иероглиф синь [2] наряду с обычным глагольным значением «испытывать доверие» имеет и каузативное — «внушать доверие». Подобный семантич. синкретизм был сознательно использован в гл. 6 «Сюнь цзы» (III в. до н.э.): «Вера (синь [2]) в верное (синь [2]) верна (синь [2]), сомнение в сомнительном также верно (синь [2])».

В первом собственно конф. каноне (см. Конфуцианство) «Лунь юй» («Теорети ческие речи», VI–V вв. до н.э.) синь [2] передает одно из главных, наряду с «гуманностью» (жэнь [2]), «должной справедливостью» (и [1]), «сынов ней почтительностью» (сяо [1]) и «братской любовью» (ти [2]; см. Сяо ти), социально этич. понятий учения Конфуция. Само это учение (цзяо [1]) там определено как исходящее из четырех оснований: «культурности» (вэнь), «действенности» (син [3], см. Чжи–син), «преданности» (чжун [2]) и благо надежности (VII, 25). Здесь же близкие по смыслу знаки чжун [2] и синь [2] составляют терминологич. пару «преданность и благонадежность» («само отдача и верность», «честность и искренность»), к рая характеризует вопло щение «благодати» (дэ [1]) и поведение «благородного мужа» (цзюнь цзы) (I, 8; V, 28; VIII, 4; IX, 25; XII, 10; XV, 6; XIX, 10). Синь [2] — это в первую очередь «необходимая достоверность слов» (янь би синь, XIII, 20). В гл. 40 синхронного канона моизма «Мо цзы» (V–III вв. до н.э.) дана прямая де финиция синь [2] как «совпадения слов и помыслов» (янь хэ юй и). В «Лунь юе» же синь [2] трактуется прежде всего как соответствие слов делам (ши [3], син [3]). В этой праксиологич. сфере качество синь [2] — одно из поведен ческих (син [3]) составляющих гуманности (XVII, 5), к рое должно отли чать поступки вышестоящего, правителя (I, 5, XIII, 4, XIX, 10) и взаимоот ношения равных, друзей (I, 4, 7, V, 26), имея в виде предпосылок «почти тельную осторожность» (цзин [4]) и «осмотрительную уважительность» (цзинь [4]) (I, 5, 6).

Развивая идеи Конфуция, Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) связал «вертикаль ный» и «горизонтальный» аспекты социального проявления синь [2] в тезисе о том, что не имеющий этого качества среди друзей не удостоится и дове рия свыше. Обретение же синь [2] в конечном счете обусловливается пони манием добра (шань [2]), к рое делает личность подлинной (чэн [1]). «Под линность — это Путь (дао) Неба, а помышление о подлинности — Путь человека. Еще не бывало, чтобы предельная подлинность не воплощалась в действии (дун; см. Дун–цзин), как и того, чтобы неподлинность могла вопло титься в действии» («Мэн цзы», IV A, 13). Данная связь синь [2] с добром

иподлинностью на Пути (дао) обретения «совершенномудрия» (шэн [1] была повторена и канонизирована в § 20 трактата «Чжун юн» («Срединное

инеизменное», IV–III вв. до н.э.), входящего в оба гл. собрания конф. классики — в «У цзин» [2] («Пятиканоние»), в качестве гл. 31/28 «Ли цзи» («Записки о благопристойности»), и в «Сы шу» («Четверокнижие»), в каче стве второй его книги (см. «Ши сань цзин»). Давая дефиницию синь [2] как обладанию добром в самом себе, Мэн цзы его объективизировал в качестве «небесного достоинства» (тянь цзюэ) вместе с «гуманностью», «должной спра ведливостью» и «преданностью», призванными обусловливать «человеч. достоинства» (жэнь цзюэ) в виде высших социальных рангов («Мэн цзы», VII Б, 25; VI А, 16). В гл. 1 трактата «Го юй» («Государственные речи», IV–III вв. до н.э.) эти же четыре «достоинства» представлены проявлениями «благопристойности» (ли [2]).

СУНЪИНЬ CЮЭПАЙ

394

Сунъинь cюэпай — «школа Сун [Цзяня] — Инь [Вэня]». Филос. школа сер. IV в. до н.э., одно из влиятельных идейных течений в Цзися академии, создан ное философами даос. (см. Даосизм) толка Сун Цзянем и Инь Вэнем. В библио графич. разд. «Хань шу» («История [дин.] Хань», I в. н.э.) упоминаются два соч. школы — «Сун цзы» из 18 глав (пянь) и «Инь Вэнь цзы» из 1 главы, к рые до нас не дошли. Сведения об учениях Сун Цзяня и Инь Вэня содержатся в «Чжуан цзы» (гл. «Тянь ся»), «Сюнь цзы», «Хань Фэй цзы», «Люй ши чунь цю». Текстологич. исследование, проведенное Го Мо жо, позволило ему сде лать вывод о том, что в памятнике III в. до н.э. «Гуань цзы» Сун Цзяню пред положительно принадлежат гл. «Синь шу» («Искусство мышления») и «Нэй е» («Внутренняя деятельность»), а Инь Вэню — гл. «Бай синь» («Чистое мышле ние»). С мнением Го Мо жо согласно большинство совр. исследователей.

Школа Сун Цзяня — Инь Вэня сосредоточила осн. внимание на проблемах сущности мира, его Пути дао и процессе познания мира. Самое раннее упо минание об учениях Сун Цзяня и Инь Вэня в «Чжуан цзы» позволяет заклю чить, что они воспринимались как общая концепция. Их филос. построе ния, развивающие материалистич. мотивы раннего даосизма, основаны на представлении о дао как естеств. основе вещей, движущей силе и начале Вселенной. Соблюдение дао на Земле — залог процветания правителя: «Тому, кто осуществляет дао, подчиняется вся Поднебесная, от того, кто пренебре гает дао, отворачивается народ, и он не может избежать гибели». Дао управ ляет Небом и Землей, определяет судьбу людей и существование всех вещей. Дао — это естественность самих вещей, от соблюдения к рой зависит и бла гополучие людей. Дао само по себе не имеет формы — форму ему придает дэ [1]. «Дэ [1] — это вместилище дао, благодаря ему рождаются и развиваются вещи. Познав дэ [1], тем самым познают и сущность дао» («Гуань цзы»). Сле дуя даос. традиции, восходящей к Лао цзы, философы считали, что «недеяние (у вэй) и есть дао».

Важное место в учении занимает категория ци [1] — субстанция всего сущего. Это то, чем наполнены все тела. В человеке различаются два вида ци [1] — «тончайшая», к рой Небо наделяет вещи, и «грубая», получаемая от Земли. «Тончайшая» ци [1] (цзин ци) образует духовное начало человека, «грубая» — его тело. «Гармония этих двух начал образует жизнь», — писали философы. Спокойствие ци [1] в человеке — залог его способности к разумному позна нию вещей. В этом процессе гл. роль играет «тончайшая» ци [1] — источник разума, «ум». В природе «тончайшая» ци образует звезды, способствует рос ту вещей, рождает хлеба и называется «духом» (шэнь [1]). «Тончайшая» ци [1] — это «самая совершенная ци [1]». Когда циркулирует ци [1], «зарож дается жизнь, благодаря жизни возникает мышление, от мышления появ ляется знание, позволяющее человеку установить предел своих действий» («Гуань цзы»).

Осн. положения учения о познании, разработанного Сун Цзянем и Инь Вэнем, сводятся к концепции «сердца» («разума», синь [1]) и его связи с внутр. состоянием человека. «Сердце» — вместилище «тончайшей» ци [1]. Важней шее условие правильного мышления — пребывание сердца в состоянии чис тоты, сосредоточенности и «покоя» (цзин [2]; см. Дун–цзин). «Сердце должно освободиться от страстей, и тогда дух (тончайшая ци [1]) вселится в свое вме стилище. Очистив сердце от всего того, что его засоряет, дух задержится в нем» («Гуань цзы»). «Засоряющие сердце» страсти и излишние желания мешают человеку познавать мир. Кроме того, только «чистое сердце» способно управ лять органами чувств в процессе познания. «Искусство сердца (мышления) состоит в том, чтобы посредством недеяния управлять внеш. органами» («Гуань цзы»). «Сердце» (разум) человека должно быть не только «чистым», но и «пус тотным» (сюй); когда «в нем не содержится ничего», тогда оно способно вос принимать внеш. мир, то, что составляет объект познания, «не я».

Цель познания Сун Цзянь и Инь Вэнь определяли как способность человека «управлять вещами», устанавливать правильное соотношение между «име нами» (мин [2]) и реальным содержанием вещей. Этот процесс философы

называли путем «уяснения начал вещей и явлений и определения их имен». Именно так человек познает естеств. Путь дао. А это, в свою очередь, озна чает установление «правильных имен» (чжэн мин) — ключ к управлению страной: «Когда имена правильны, а законы совершенны, тогда совершен номудрые могут пребывать в недеянии». Философы, т.о., первыми среди даос. мыслителей сделали шаг навстречу как отд. положениям конф. политич. доктрины, так и взглядам сторонников моизма (мо цзя) и легизма. Впослед ствии этот процесс сближения ведущих учений древнего Китая продолжил Сюнь Куан (Сюнь цзы).

* ЧЦЦЧ. Т. II, III, V, VI. Шанхай, 1935; ** Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961; Феоктистов В.Ф. Философские и общественно полити ческие взгляды Сюнь цзы. Исследование и перевод. М., 1976, с. 99–103; Ян Хин шун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 102–111; Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии) / Под ред. Жэнь Цзи юя. Т. 1. Пекин, 1988, с. 117–127.

В.Ф. Феоктистов

«Сунь цзы» — «[Трактат] Учителя Суня», полное назв. «Сунь цзы бин фа» — «Сунь цзы о военном искусстве» («Законы войны Учителя Суня»). Древней ший в мире трактат по военной теории из 13 глав (пянь), основополагающий текст «школы военной [философии]» (бин цзя), главный в ее «Семикнижии военного канона» («У цзин ци шу»). Традиционно приписывается полководцу, стратегу и теоретику военного искусства VI–V вв. до н.э. Сунь цзы, чьим име нем озаглавлен, и соответственно датируется кон. VI — нач. V в. до н.э.

Сунь цзы («Учитель Сунь»), или Сунь У («Воинственный»), по имени Чжан цин был потомком правителей «срединного» царства Чэнь, родился также

в«срединном» царстве Ци (совр. Хуйминь пров. Шаньдун) и прославился побе доносными боевыми действиями во главе войска «варварского» южн. царства У. Скудные биографич. данные о нем, прежде всего состоящие в трагикомич. анекдоте о жестоком обучении им военной дисциплине наложниц правителя, содержатся в цз. 65 «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня.

Найденный в 1972 в захоронении нач. эпохи Хань (ок. 140 до н.э.) в Иньцюэ шане уезда Линьи пров. Шаньдун новый расширенный вариант «Сунь цзы» (англ. пер.: R.T. Ames, 1993) дает основания датировать его создание 2 й пол. V в. до н.э. (453–403), хотя нек рые считают его написанным еще позже —

в1 й пол. или сер. IV в. до н.э. Совр. канонич. текст был сформирован на рубеже II–III вв. н.э. Первый комментарий к нему — «Вэй У ди чжу Сунь цзы» («„Сунь цзы“, прокомментированный вэйским государем Воинствен ным») написал знаменитый полководец, политик и поэт Цао Цао (155–220). Базовым является офиц. издание трактата в эпоху Сун (XI в.) со сводным комментарием десяти авторов II–XI вв., связанное с введением «Семикни жия военного канона» в систему гос. экзаменов: «Ши и цзя чжу Сунь цзы» («„Сунь цзы“, прокомментированный одиннадцатью знатоками», где один надцатый — историк VIII — нач. IX в. Ду Ю (735–812), отразивший текст в энцик лопедии «Тун дянь» [«Всепроницающий свод»; факсим. изд.: Шанхай, 1961]). Трактат был переведен на тангутский и маньчж. языки, в 1772 его перевел на франц. яз. миссионер иезуит Ж. Ж.М. Амио, что позволило ознако миться с ним Наполеону. Первые англ. пер. опубликовали Э. Калтроп (1905) и Л. Джайлс (1910), первые рус. — Н.И. Конрад (1950) и Е.И. Сидоренко (1955). Имеются многочисленные совр. переводы на рус. (К.Б. Кепинг, 1979; В.В. Малявин, 2002), совр. кит. (Го Хуа жо, 1962; Тан Мань сянь, 1985), англ. (R. Ames, 1993; R.D. Sawyer, 1994), франц. (V. Niquel Cabestan, 1990; J. Levi, 2000), нем., итал., чешский, япон., вьетнамский и др. языки.

Общая идеология «Сунь цзы» совмещает в себе конф. устои (см. Конфуци анство) поддержания социального гомеостазиса с даос. диалектикой (см. Даосизм) вселенского дао, космич. циклизмом школы инь–ян, легистской

«СУНЬ ЦЗЫ»

395