Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

к природе: «природа — то, что я не способен сотворить, но могу изменить...

чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить».

Дун Чжун шу (II в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею «доброты» син [1] как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[Человеч.] природа подобна рису на корню, добро — рису

взерне». «Тело/личность» (шэнь [2]) состоит из одинаково врожденных добро творной «природы» и злотворной «чувственности», к рые соотносятся с каче ствами ян [1] и инь [1] соответственно (см. Инь–ян), человеч. «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномудрых (шэн [1])». Лю Сян (I в. до н.э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутр.» свойства, вторую — как «внеш.» способность «соприкасаться с вещами», т.е. кон тактировать с объективной действительностью. Согласно Ван Чуну (I в. н.э.), Лю Сян в противоположность Дун Чжун шу сопоставлял «природу» с качест вом инь [1], а «чувственность» — с ян [1], считая открытым вопрос об их соот ношении с «добром» или «злом».

Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.) акцентировал амбивалентный характер син [1]: «добро» и «зло» в ней перемешаны и оба качества могут быть развиты (сю [1]). Исходя из положения Конфуция о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости», он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеч. «природы» как «добрые», а все стоящие ниже высшего уровня — как «злые» относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами»: напр., «[способность] отказы вать [себе] и уступать [другому] является проявлением природы». «Природа и чув ственность совместно получаются из [сил] инь–ян», поэтому они могут быть «изо бильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущност ного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция об их «вза имной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменно сти «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного (цзи [2]) «добра» и «зла». Понятия «природы» и «предопределения» у Ван Чуна максималь но сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пневмой (ци [1])» и подчиняются естеств. закономерностям инь–ян.

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII — нач. IX в.) вернулся к трактовке син [1] Сюнь цзы: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выде лил «три категории» (сань пинь) человеч. «природы»: высшая (шан пинь) — «добро», средняя (чжун пинь) — «добро» и «зло», низшая (ся пинь) — «зло», и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность» (жэнь [2]), «благопристойность» (ли [2]), «благонадежность» (синь [2]), «долж ная справедливость» (и [1]), «разумность» (чжи [1]). У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней воз можно их частичное присутствие или отсутствие.

Связанная с категорией син [1] проблематика неоконфуцианства была во мно гом подготовлена филос. построениями буддизма, преимущественно чань школы — тезис о прозрении в собств. «сердце» сущностной, принадлежащей всем существам «природы будды» (фо син), и школы (дхармической) природы (фасин цзун), отождествлявшей «природу» и «сердце», а также даосизма, в к ром

вI тыс. активно разрабатывалась проблема соотношения син [1] и мин [1] как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», к рое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бо дуаня (IX в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жиз ненного] предопределения» (син мин шуан сю). Син [1] и мин [1] рассматрива лись даосами в качестве «пневмы» (ци [1]), причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т.е. разумным и психич. началом, а «[жизненное] предо пределение» мыслилось как соматич. процессы, непосредственно не связан ные с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син [1] предполага лось не «совершенствовать», а «преодолевать».

386

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (XI в.) о «преодолении» «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» — тянь ди чжи син (Чжан Цзай), или «предельно коренной, совершенно изначальной природе» — цзи бэнь цюн юань чжи син (Чэн И).

Чэн И и Чжу Си (XII в.) подвергли критике буд. отождествление «сердца» (сознания) и «природы», подчеркнув онтологич. первичность син [1]. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син [1], окончательно сформулировав концепцию изначально общей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. Син [1], по Чжу Си, есть универсальный «принцип» (ли [1]), «к рый не может иметь недоброго», но «пневменная материя (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не разли чаться». Чжу Си также ввел различение между «добром» и «злом» с онтологич.

иантропологич. точки зрения: «В плане Неба и Земли добро — предшествую щее, а природа — последующее... в человеч. плане природа — предшествую щее, а добро — последующее» (т.е. проявление син [1]).

Лу Цзю юань (XII в.) отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для его обвинений в приверженности чань буддизму. Ван Ян мин (кон. XV — нач. XVI в.) принципиально отказался от различения «природы»

и«пневмы», доказывая сущностное тождество син [1] с «сердцем» и «принци пом», но разграничил абс. добро, или «высшее благо» (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосущность сердца» (синь чжи бэнь ти) и «небесный принцип» (тянь ли).

В XVII в. Ван Фу чжи и в XVIII в. Дай Чжэнь сделали акцент на естеств. харак тере син [1], определяемом взаимодействием сил инь–ян. По Дай Чжэню, син [1] — это «реальная телесная сущность и реальное дело» (ши ти ши ши), или совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с «предопре делением», как индивид. «[телесная] оформленность» (син [2]) — с тем, что «рассеяно в дао» (т.е. содержится в структуре мироздания, — с закономернос тями инь–ян и «пяти элементов» (у син).

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнекитай ская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син (Природа син. Природа син человека и вещей) // Человек как фило софская проблема: Восток–Запад. М., 1991, с. 217–239; Ван Тин сян. Раз говор о природе / Пер. Е.Г. Калкаева // Человек и духовная культура Вос тока. М., 2003, с. 106–110; ** Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыс лителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 140–144; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 249–286, указ.; Краснов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае. М., 1982, с. 126–148; Феоктистов В.Ф. Философские и общест венно политические взгляды Сюнь цзы (Исследование и перевод). М., 1976, с. 120–135; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 218–220; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (Исто рия категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 279–308; Сюй Фу гуань.Чжунго жэнь син лунь ши — сянь Цинь пянь (История концеп ций человеч. природы в Китае — до [эпохи] Цинь). Тайбэй, 1984; Ames R.T. The Mencian Conception of Ren Xing: Does It Mean “Human Nature” // Chinese Texts and Philosophical Contexts. La Salle, 1991, p. 143–175; Chan Wing tsit. The Neo Confucian Solution of the Problem of Evil // The Bulletin

of the Institute of History.. and Philology, Academia Sinica. 1957, vol. 28; Dubs H.H. Mencius and Hsundze on Human Nature // PEW. 1956, vol. 6, № 3;

Graham A.C. Disputers of the Tao. La Salle, 1989 (index); idem. The Background of the Mencian Theory of Human Nature // idem. Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature. Albany, 1990; Hwang P. Ho. What is Mencious Theory of Human Nature? // PEW. 1979, vol. 29, № 2; Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanf., 1969; idem. The Concept of Man in Contemporary China. Ann Arbor, 1979; Human “Nature” in Chinese Philosophy // PEW. 1997, vol. 47, № 1; Scarpiri M. La concеzione della natura umana in Confucio e Mencio. Venеzia, 1991.

А.И. Кобзев

387

«[телесной] формы» немыслима функция познания: «бестелесная автономно познающая семенная душа», как огонь, не может существовать без топлива («Лунь хэн», гл. «Лунь сы»). У Сюнь Юэ (II в.) син [2] — синоним человеч. тела, к рое наряду с «духом» составляет человеч. «природу» (син [1]).

Особую остроту проблема соотношения «формы» и «духа» приобрела в III–VI вв., в период наиболее жесткого противоборства буд. и контрбуддийской пропа ганды. Буддист Хуй юань, защищая тезис о «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме), утверждал, что дух переносится в «[телесную] форму», как пламя на новую порцию хвороста. Отстаивающий положение об уничтожимости духа Фань Чжэнь в своем соч. «Шэнь ме лунь» выдвинул тезис «[телесная] форма — субстанция, дух — ее применение» (син чжи шэнь юн), акцентировав «взаимо дополнение (нерасторжимость) формы и духа» (син шэнь сян цзи).

В неоконфуцианстве проблема соотношения «формы» и «духа» отошла на задний план, но в целом господствовала идея их нерасторжимости. Наиболее отчетливо указанная проблема была выделена в построениях Чжан Цзая (XI в.), его последователя Ван Тин сяна и Хэ Тана (оба — кон. XV — XVI в.). Чжан Цзай, отождествляя вещи с «концентрированной [телесной] формой», а форму — с «концентрированной пневмой», сформулировал положение о «раз ложении формы и возвращении к истоку» (син куй фань юань), связывая утрату формы с рассеиванием ци [1] и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние «Великой пустоты» (тай сюй). «Дух» у Чжан Цзая имеет гл. обр. функциональное значение — как условие способности вещей к «взаимовос приятию», тем не менее не утрачивая субстанциальности. Он «пронизывает [пневму] чистотой, не способной [к созданию видимых] образов»; в то же время все природные явления суть «выжимка (сгущение) превращений духа», к рый как субстанция и функция неуничтожим. Хэ Тан четко интерпретиро вал син [2] и «дух» как разные состояния «пневмы», поэтому его концепция получила назв. «учение о форме и духе как двух началах» (син шэнь эр юань лунь). Если син [2] может концентрироваться и рассеиваться, становясь соот ветственно видимым и невидимым, то «дух» лишен такой возможности и все гда невидим, проявляясь лишь в познавательной активности человека. «Форма»

уХэ Тана соотнесена с силой инь [1], а «дух» — с силой ян [1]. Ван Тин сян, полемизируя с ним, характеризовал «дух» как гл. обр. функцию («утонченное применение» — мяо юн) субстантивированных в «пневме» сил инь–ян или отождествленной с ними «оформленной пневмы» (син ци). «Дух», по Ван Тин сяну, «исходит из оформленной пневмы и утонченно [проникает] в нее» бла годаря неуничтожимости «духовной пневмы» (шэнь ци) — субстантивации «духа», дифференцированно присутствующей во всем сущем («земля имеет земной дух, человек — человеч. дух, вещь — дух вещи»).

Существ. место в построениях неоконфуцианства получила тема различения «надформенного» (син эр шан) и «подформенного» (син эр ся). Неоконф. трак товки этой проблемы были во многом подготовлены толкованиями коммента тора VI–VII вв. Кун Ин да, к рый противопоставлял «субстанциальное» (ю чжи) син [2] «бестелесному» (у ти) дао. Соответственно, «надформенное» — дао

унего генетически предшествует «формам» — «орудиям» (ци [2]). Чжан Цзай, перенося проблему «над » и «подформенного» в этич. плоскость, сопоставлял «отсутствие форм» (дао) с «щедростью Великой благодати/добродетели» (да дэ [1]; см. Дэ [1]), а «имеющие форму» «орудия» — с «благопристойностью» (ли [2]) и «долгом/справедливостью» (и [1]), конкретно и в разной степени воплощен ными в «реальности [человеч.] дел». Чэн И, определяя «пневму» ци [1] как «подформенное», а дао — как «надформенное», объединял эти понятия отож дествлением того и другого с силами инь–ян. Гл. основоположник «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си развил эту мысль, квалифицировав «надфор менное» дао как синоним структурообразующего «принципа» ли [1], а «под форменные орудия» — как «пневму» ци [1], имея в виду логич., а не онтологич. первичность «принципа», неотделимого от «пневмы». Ван Фу чжи (XVII в.), подчеркивая телесность, субстанциальность видимого и невидимого миров,

389

их субстанциальное единство, объявил и «надформенное», и «подформенное» относящимися к сфере «имеющего формы» (ю син). «Форма» — условие суще ствования «надформенного», а «подформенное» — условие существования «форм». Т.о., он акцентировал неуничтожимость мира и нескончаемость про цесса воспроизводства космоса. По мнению Дай Чжэня (XVIII в.), син [2] — это «оформленное вещество» (син чжи), «надформенное» — то, что было «прежде [существования] форм», «подформенное» — ситуация после их появления.

Категория син [2] широко применяется в теории традиц. кит. медицины и систем психофизиологич. тренинга, где она означает «плоть», «основой» к рой является кровь, а также подразумевает положения тела и зависящее от них состояние «плоти».

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Коб зев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китай ской философии). Харбин, 1987, с. 202–215; Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Том по истории китайской философии) // Чжэсюэ да цыдянь (Боль шой философский словарь). Шанхай, 1985, с. 314–316.

А.Г. Юркевич

СИНЬ [1] Синь [1] — «сердце», «сердце/разум», «сердце/сознание» (также психика, сердцевина, субъективное, дух, сознание). Категория традиц. кит. филосо фии. Имеет четыре осн. смысла: 1) функциональный орган — средоточие сознания и психич. возможностей, в т.ч. чувств и воли; 2) сердцевина, квинт эссенция возможностей любой «вещи», живой и неживой, в т.ч. человека; 3) функции сознания, психики и познания; 4) обозначение в совр. терм. иде ального (стандартная оппозиция — у [3], «вещь»; ср. вэйсиньчжуи — «идеа лизм», вэйучжуи — «материализм»). Графич. элемент «сердце» как ключевой знак иероглифа обычно свидетельствует о его отношении к психогносеологич. и эмоциональной сфере (ср. тезис Чжу Си: «Иероглиф синь [1] — это только мать знаков. Поэтому иероглифы „природа“ (син [1]) и „чувственность“ (цин [2]) производны от синь [1]»).

Уже в древних протодаос. памятниках понятие синь [1] сопряжено с «духом» — шэнь [1]) — субстанцией, отвечающей за деятельность сознания и психики. Согласно «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.), «сердце» — это «дворец духа»; лишь при условии «очищения сердца» и освобождения от страстей дух возвращается в свое обиталище (синь шу шан). Синь [1] — своего рода окно в духовное про странство мироздания. Это подразумевается, в частности, у Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.), к рый говорит о возможности «странствия сердцем по началу вещей», по «гармонии благодати/добродетели (дэ [1])», по «беспре дельности». «Очищение сердца» («Гуань цзы») корреспондирует с тезисом о «промывании сердца, удалении желаний»: лишь при этом условии реализу ются возможности, к рые дает сущностное единство мира и человека (см. Ци [1]; Син [1]), осуществляется полноценный контакт их «духовных» субстанций. Благодаря этому «сердце мудреца может взращивать в себе Поднебесную» («Чжуан цзы»). С данным утверждением одного из основоположников дао сизма перекликается заключение из конф. трактата, гласящее, что «исчерпа ние своего сердца» равносильно познанию собств. «природы» (син [1]) и, т.о., Неба (тянь [1]), т.е. собственно природы («Мэн цзы», VII A, 1).

В конфуцианстве качество «сердца» рассматривалось как критерий отличия человека от животных и показатель уровня личных достоинств. Согласно «Мэн цзы», человеком может считаться только тот, кто имеет «соболезную щее и сострадающее», «стыдящееся [за себя] и негодующее [на других]», «отка зывающее [себе] и уступающее [другому]», «утверждающее и отрицающее сердце». Эти качества синь [1] суть начала «гуманности» (жэнь [2]), «долга/ справедливости» (и [1]), «благопристойности» (ли [2]), «разумности» (чжи [1]) (VI A, 6). Тезис «Чжоу и» о «постоянстве сердца» как основе «совершен ного мужа» соответствует положению «Лунь юя» (V в. до н.э.) о постоянстве

390