Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

втом случае, если люди продолжают упорствовать в нарушении общекосмич. законов, социум приходит к гибели. Устроение же жизни об ва гармонизирует мир, и все природные процессы протекают нормально. В целом, согласно Дун Чжун шу, в Небе «находит свой исток дао» (в конф. смысле — как благой ход общественных событий и человеч. жизни).

Основоположники неоконфуцианства XI–XII вв. развивали преимущественно концепцию Неба, выраженную в «Мэн цзы» и «Чжун юне» в русле доктрины «совпадающего единства». По Чжан Цзаю (XI в.), пространство Неба и Земли, ограниченное небесной сферой («крышкой» — гай), есть «мое и их (т.е. Неба, Земли и „тьмы вещей“. — А.Ю.) тело», а «моя и их природа (син [1])» находятся «под водительством Неба». По мнению Чжан Цзая, «совпадающее единство Неба и человека» выражается в том, что «просветленный [разум]» дает воз можность «ученому мужу» (жу) достичь «искренности» (чэн [1]) (главного условия должного контакта с людьми и природными силами), а последняя,

всвою очередь, обусловливает «просветленность [разума]» («Чжэн мэн», гл. «Цянь чэн»). Чэн И и Чэн Хао солидаризировались в том, что Небо и человек «исконно недвойственны» и это вообще избавляет от необходимости говорить о каком либо их «совпадении» (хэ [2]) («И шу», цз. 6). «Небо, Земля и человек суть единое дао», но различаются ипостасями: напр., ипостась («деятель ное проявление» — вэй [1]) Неба — «предопределение» (мин [1]), человека — «индивидуальная природа» (син [1]). Обе ипостаси соединяются через управ ляющий ими центр, принадлежащий одновременно внутр. и внеш. природе, — «сердце» (синь [1]), а их общей «реальностью» (ши [2]) является дао (там же, цз. 18). Философы, в нек рых классификациях относимые к материалистам, акцентировали гл. обр. субстанциальный аспект «совпадающего единства». Напр., Ван Фу чжи (XVII в.) определял Небо как «подъем и опускание, взлет и колыхание пневмы (ци [1])»; эта субстанциальная активность «не действуя» (у вэй), тем не менее является «материальным началом» (цзы чу) «тьмы вещей». «Совершенномудрые» (шэн [1]) древности, говоря о «совпадающем единстве Неба и человека», не смешивали эти понятия, но лишь имели в виду, что «принципы» (ли [1]) Неба и человека имеют «общий исток», а со смертью человека его субстанции полностью возвращаются в «Великую пустоту» (тай сюй) («Чжан цзы чжэн мэн чжу», гл. «Тай хэ пянь»).

Тезис о функциональном «разграничении Неба и человека» был предложен Сюнь Куаном (Сюнь цзы, IV–III вв.). К «прерогативе» Неба он относил «совер шающееся помимо [человеч.] деяний и получающееся помимо [человеч.] уст ремлений». Осн. аргумент Сюнь Куана — «постоянство небесного движения», т.е. астрономич. и природных циклов независимо от человеч. деяний; процвета ние и беды социума зависят от самих людей («Сюнь цзы», гл. «Ван чжи»).

Наиболее отчетливо тезис Сюнь Куана, подразумевающий относительную автономность природных процессов и социальной практики, был развит в уче нии Лю Юй си (кон. VIII — IX в.). Он определил Небо и человека как два про тивостоящих начала, обладающих разными «возможностями» (нэн). Лю Юй си постулировал «телесную оформленность» (син [1]) и Неба, и человека («совер шеннейшего из существ»). Совокупная «возможность» Неба — порождение «тьмы вещей», «возможность» человека — управление этими вещами. Небо и человек конкурируют, «одерживая победы» друг над другом. Условием «одержа ния победы» над внеморальным Небом служит человеч. искренность (чэн [1]) — предельная открытость мирозданию и людям, позволяющая прозревать вселен ские законы, а средством достижения такой «победы» — юридич. законы, с помо щью к рых можно упорядочить социум и «управлять вещами», рожденными Небом. При несовершенстве законов «вещи» могут выйти из под контроля.

По Лю Цзун юаню (VIII–IX вв.), «Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга» (тянь жэнь бу сян юй). «Процветание (природы) и засухи» — пре рогатива Неба, «законность и смуты» — человека.

В неоконфуцианской мысли тезисы о «совпадающем единстве», «взаимном отклике» и «разграничении» обычно не рассматривались как взаимоисключа ющие. Возможность воздействия Неба и человека друг на друга объяснялась

381

их субстанциальным единством и подчиненностью единой системе законо мерностей, имеющей нумерологич. выражение, а проблема «разграничения» касалась прежде всего уточнения сферы компетенции человека, вмешательство к рого в прерогативы Неба могло быть бесполезным и даже пагубным. Обос нованием сужения или расширения полномочий человека по отношению к Небу стало то или иное толкование соотношения «небесного принципа» (тянь ли) и «человеч. страстей» (жэнь юй). Последние в целом понимались как выражение индивидуального человеч. произвола, противостоящего безлич ной регулярности общеприродного «принципа». Формулировка проблемы восходит к «Ли цзи», где безграничное пристрастие человека к вещам объяв лено признаком того, что он «безмерно возлюбил зло» и сам «превращается в вещь» (хуа у). Это толковалось как «уничтожение [в человеке] небесного принципа и беспредельность человеч. страстей» (гл. 19).

Идея противостояния упорядочивающего «небесного принципа», воплощен ного в этич. нормах, «человеч. страстям» отчетливо выражена в построениях представителей разных течений неоконфуцианства. Чэн И категорически требовал «умаления страстей» (сунь юй) как единственного средства «восста новления небесного принципа» («И шу», цз. 25). Чжу Си (XII в.) еще резче акцентировал их несовместимость: «победа человеч. страстей означает унич тожение небесного принципа» («Чжу цзы юй лэй», цз. 25). Ван Ян мин отож дествил с «небесным принципом» врожденное интуитивное знание — «благо смыслие» («благое знание» —– лян чжи). «Достижение благосмыслия» означает устранение «человеч. страстей»: древние «совершенномудрые» (шэн [1]) были таковыми потому, что «в их сердцах присутствовал только чистый небесный принцип и не было человеч. страстей» («Чуань си лу»).

Ряд мыслителей решал проблему соотношения «небесного принципа» и «чело веч. страстей» в русле концепции «совпадающего единства». Напр., Ху Хун (XII в.) сближал понятия тянь [1] и «[индивидуальная] природа» (син [1]), счи тал, что у «небесного принципа» и «человеч. страстей» «общее тело („субстан ция“ — ти [1]) и разные функции („применения“ — юн [2], см. Ти–юн)». «Рас цвет человеч. страстей означает замутнение небесного принципа» («Чжи янь»), но для упорядочения «страстей» и служит «принцип», который тожде ствен нормам ритуальной «благопристойности» (ли [2]). Ло Цинь шунь (XV–XVI вв.) акцентировал естественность «человеч. страстей», отрицая лишь «разгул чувственности и порабощение страстями» («Кунь чжи цзи»). Ван Фу чжи считал «принцип» и «страсти» неразрывно связанными, полагал воз можным в человеч. «страстях» узреть «принцип» и резко возражал против концепции их взаимоисключения («Ду сы шу да цюань шо», цз. 8). Дай Чжэнь (XVIII в.), отождествляя «страсти» и «чувства» (цин [2]), постулировал зависи мость самого «принципа» применительно к человеку от наличия «чувств» (психоэмоциональной сферы). Он подверг критике «мертвящую» трактовку этой проблемы чжусианцами, считая, что они «посредством принципа убивают человека» («Мэн цзы цзы и шу чжэн», гл. «Ли»).

Существенным коррелятом категории тянь [1] является понятие мин [1] («предопределение»). Коррелятивная связь между ними раскрывает представ ления кит. философов о свободе воли и принципиальных ограничителях человеч. вмешательства в сферу действия «небесных» провиденциальных сил, т.е. важ ную грань проблемы соотношения трех составляющих сань цай — «небесного», «земного» и «человеческого».

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 18–25; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002; Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 163–183; Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Том по истории китайской философии) // Чжэсюэ да цыдянь (Боль шой философский словарь). Шанхай, 1985, с. 76–91; Чжэсюэ (Филосо фия) // Чжунго да байкэ цюаньшу (Большая китайская энциклопедия).

Т. 2. Пекин, 1987, с. 870–877.

А.Г. Юркевич

382

1)«Три учения». Обозначение конфуцианства, даосизма и буддизма, подразу мевающее их сопоставимую доктринальную и мировоззренческую ценность. Эта идея восходит к первым попыткам соединения даосизма и буддизма (см. Сунь Чо; Хуй линь) и отражает стихийное складывание религ. синкретизма при отсутствии единой офиц. религии, а также сознательные усилия буд. про поведников к адаптации своего учения в Китае и естеств. взаимопроникнове ние различных филос. доктрин. Кроме того, идея сань цзяо отражает традиц. представления об имп. власти, к рая мыслилась зависимой от горних сфер (Неба и духов предков; см. Тянь [1]), но не от к. л. доктрин. Поэтому текущий статус буддизма и даосизма в гос ве мог определяться субъективными симпа тиями двора.

Учение о «единстве трех религий» (сань цзяо и, сань цзяо вэй и) в III–VI вв. означало единство буддизма и собственно кит. традиции. В XII–XIII вв. тезис «три религии пребывают в единстве» провозгласила своим принципом даос. школа цюаньчжэнь цзяо, а назв. ее подшкол включали словосочетание сань цзяо (напр., саньцзяо цзиньлянь хуй — «Об во золотого лотоса трех религий»).

Вих пантеоне уживались даос. «бессмертные» (см. Сянь сюэ), будды и бодхи саттвы. В XIV в. оформилась даос. школа саньцзяо гуйи («соединение трех религий»). Она подразделялась на «школу вост. направления» (дун пай), или «школу будд бессмертных» (сяньфо пай), и «школу Трех пиков» (саньфэн пай), по имени даоса Чжан Сань фэна (XIV–XV вв.). Особое развитие «школа трех религий» получила в кон. XVI — нач. XVII в. благодаря проповеднику «внутр. алхимии» (нэй дань) У Чун сюю.

Вто же время идеология сань цзяо лишь в отд. периоды получала нечто вроде офиц. признания, напр. в эпоху Тан (VII–X вв.), в нач. эпохи Мин при импе раторе Тай цзу (Чжу Юань чжан), при нек рых императорах маньчж. дин. Цин (1644–1911). В наиболее развитой форме она выражена в учении Линь Чжао эня (XVI в.), основанном на доктрине сань цзяо хэ и («три учения соединяются в одно»). Различные версии этой доктрины характерны для народных религ. сект. Храмы «религии трех учений» (саньцзяо[чжэн] цзун) Линь Чжао эня сохранились в нек рых странах Юго Вост. Азии, напр. в Син гапуре и Малайзии.

**Мартынов А.С. Доктрина императорской власти и ее место в офици альной идеологии императорского Китая // Всемирная история и Вос ток. М., 1989; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993, с. 247, 256, 264–265 и сл.; Franke W. Some Remarks on the Three in One Doctrine and It’s Manifestation in Singapore and Malaya // Oriens extremus. 1972, № 1–2.

См. также лит ру к ст.: Линь Чжао энь.

2)«Три вида наставлений». Учение, получившее распространение в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), начиная с Дун Чжун шу (II в. до н.э.), и отра зившее холистич. взгляд на мир как единое целое, как на пространственно временной континуум (см. Юй чжоу). Утверждает, что каждая из «трех [древ них] династий» (сань дай) — Ся (XXIII–XVI вв.), Шан Инь (XVI–XI вв.) и Чжоу (XI в. — 256 до н.э.) — воспитывала у людей особые положительные личные свойства, к рые отличали государей и, под их влиянием, «благород ных мужей» (цзюнь цзы). При Ся доминировала «искренность», или «предан ность» (чжун [2]; см. Чжун шу), при Шан Инь — «почитание», или «почти тельность» (цзин [4]), при Чжоу — «цивилизованность» («культура», или «утонченная форма» — вэнь). Каждый вид «наставлений» был призван вернуть народ, живший в конце предшествующей дин. в условиях смуты, на истинный путь. В то же время каждый из них имел негативную оборотную сторону — «изъян», состоявший в том, что при этом виде «наставлений» у «низких людей» развивались определенные отрицательные свойства: при Ся — «дикость», или «неотесанность» (е [2]), при Шан Инь — «суеверное поклонение духам (гуй [1])», при Чжоу — «неискренность» (бао [3], сы [1]). Установка на воспитание того или иного положительного свойства менялась от династии к династии: каждой

383