Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

«Чжоу и», т.е. универсальную теорию мировых процессов, и трактует дао, «пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей», в качестве ипостаси «тайны», понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи). Как показывает история категории сюань, знаменуемая ею «тайна» обще мирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике «наличия/ бытия» и «отсутствия/небытия», «телесной сущности» (ти [1]) и «деятель ного проявления» (юн [2]). Именно эти понятийные антиномии и оказа лись в центре внимания «учения о таинственном», в к ром, в свою очередь, произошла внутр. поляризация, обусловленная контроверзой «теории пре вознесения отсутствия/небытия» (гуй у лунь) и «теории почитания наличия/ бытия» (чун ю лунь).

Хэ Янь и Ван Би (III в. н.э.), исходя из определений дао и тезиса «наличие/ бытие рождается из отсутствия/небытия» в «Дао дэ цзине» (§ 40), осуществили прямое отождествление дао с «отсутствием/небытием», трактуемым как «еди ная» (и [2], гуа [1]), «центральная» (чжун [1]), «предельная» (цзи [2]) и «главен ствующая» (чжу [1], цзун [4]) «первосущность» (бэнь ти), в к рой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление».

Развивая тезис «Дао дэ цзина» (§ 11) об «отсутствии/небытии» как основе «деятельного проявления», т.е. «использования», всякого предмета, круп нейший представитель «учения о таинственном» Ван Би признал возмож ность для «отсутствия/небытия» выступать не только в качестве юн [2], но и в качестве ти [1], т.о. в комментарии к § 38 «Дао дэ цзина» он первым ввел

вфилос. оборот прямую категориальную оппозицию ти–юн. Его последова тель Хань Кан бо в комментарии к «Чжоу и» достроил до конца эту поня тийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением «наличия/бытия» с юн [2].

Гл. теоретич. оппонент Ван Би — Пэй Вэй (III в.), в трактате «Чун ю лунь» («О почитании наличия/бытия») утверждавший онтологич. примат «наличия/ бытия» над «отсутствием/небытием», настаивал на том, что именно первое представляет собой ти [1] и все в мире возникает благодаря «самопорожде нию» (цзы шэн) из этой телесной сущности.

Сян Сю (III в.) и Го Сян (III–IV вв.) заняли компромиссную позицию призна ния тождественности дао с «отсутствием/небытием»: «Дао везде, и везде оно ничто», но отрицали исходное порождение «наличия/бытия» из «отсутствия/ небытия». Более того, «не только отсутствие/небытие не может стать наличием/ бытием, но и наличие/бытие не может стать отсутствием/небытием». Подоб ная позиция устраняла возможность креационно деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, вечно и постоянно существующее «наличие/бытие» представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество «самодовлеющих» (цзы дэ) «вещей» (у [3]), к рые, обладая «собств. приро дой» (цзы син; см. Син [1]), «самопорождаются» и «самостоятельно превра щаются» (ду хуа).

В зависимости от признания всепроникающей мощи «отсутствия/небытия»

в«теории превознесения отсутствия/небытия» или трактовки порождения «наличия/бытия» лишь как «самопорождения» вещей в «теории почитания наличия/бытия» «совершенномудрие» сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) «отсутствия/небытия» в качестве собств. телесной сущ ности (ти у) или к «недеянному» (у вэй), т.е. безынициативному, и «непредна меренному» (у синь), т.е. безустановочному, следованию вещам в согласии с их «естественным» (цзы жань) самодвижением.

«Учение о таинственном», развивавшееся в аристократич. кругах, было связано с диалогич. традицией умозрительных спекуляций — «чистых бесед» (цин тань) и эстетизированным культурным стилем «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись. В обл. филосо фии сыграло роль понятийно терминологич. моста, по к рому буддизм про ник в недра традиц. кит. культуры. Это взаимодействие привело к упадку «учения о таинственном» и расцвету буддизма, к рый также мог называться

406

сюань сюэ. В дальнейшем «учение о таинственном» оказало существ. влия ние и на неоконфуцианство.

В«Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.; см. Цза цзя) сюй — выражение Неба и суб станциальное «начало тьмы вещей». Там же понятие сюй входит в определение дао — «пустотное и не имеющее форм» (сюй у син; см. Син [2]).

Так же в энцикл. памятнике цза цзя «Люй ши чунь цю» (III в. до н.э.) сюй оз начает «чистоту и проясненность [ума]» (цин мин), благодаря к рым «недея ние» (у вэй) становится равным продуктивной активности — «отсутствию не должного действия» (у бу вэй).

Втрактате хуанлао сюпэпай «Цзин фа» (V–III вв. до н.э.) сюй — это изна чально нерасчлененное «одно» (и [2]), некая «пелена мрака» (ду мин), из к рой «рождается тьма вещей». «Пустота» парадоксальным образом «реальна», «напол ненна» (ши [2]); «познание реальности пустоты» адекватно состоянию «Вели кой пустотности» (да сюй), к рое отождествлено с «пронизывающим Небо и Землю семенем (цзин [3])» — всепорождающим началом. Даже казалось бы «видимое и познанное дао» на самом деле «пустотно, и в нем отсутствует присутствие [чего либо]» (сюй у ю; см. Ю–у). Становление «форм и имен» (син мин) в ходе космо и социогенеза не препятствует такому осуществлению дао в социальной жизни, к рое заключается лишь в «наблюдении за Поднебесной»

407

и«невмешательстве [ни во что]» (у чжи), «[неприсутствии] нигде» (у чу), «не деянии» (у вэй), «отсутствии эгоистичной [заинтересованности]» (у сы). Т.о., государь соединяет функции управления с функциями и характером дейст вия дао, реализуя его «пустотность» (сюй) в отсутствие любой произвольной активности, не сообразной дао.

Вконф. мысли (см. Конфуцианство) категория сюй нашла место, начиная с трак тата «Сюнь цзы» (IV–III вв. до н.э.; см. Сюнь цзы). «Пустотность» определяется в нем как один из атрибутов сознания и психики «сердца», делающих возмож ным познание дао. Познание осуществляется благодаря тому, что «сердце» достигает «пустотного единства и [т.о.] покоя» (сюй и эр цзин) (гл. 22). «Пустот ность» здесь подразумевает также отсутствие разделения сознания, психики

иобъекта, а «покой» — выход за границы обычного способа мышления с его бес порядочными ассоциациями, хаотичной сменой мыслительных конструкций

исубъективными умозаключениями. Достижение «пустотного единства и покоя» означает приведение разума в состояние «великой чистоты и просветленности» (да цин мин). Сюй обеспечивает усвоение новых знаний т.о., что ему не препятст вуют уже имеющиеся знания (там же). Дун Чжун шу (II в. до н.э.) подразумевал под сюй гл. обр. «рафинированную (семенную) утонченность» (цзин вэй) универ сальной субстанции — «пневмы» (ци [1]). Историограф Сыма Тань (II в. до н.э.) определял сюй как «постоянство (чан [2]) дао» («Ши цзи», цз. 130) — коренное отличие дао от любых других сущностей.

ВVII в. даос. мыслитель Чэн Сюань ин предвосхитил преимуществ. корреля цию понятия «Великая пустота» в неоконфуцианстве, определив тай сюй как «принцип (ли [1]) глубинной сокровенности», т.е. структурообразующее начало, соотносящееся с высшим онтологич. уровнем. Один из гл. создателей неокон фуцианства Чэн И (XI–XII вв.) сопрягал понятие тай сюй с категорией «прин цип», имея в виду логич. первичность «принципа» по отношению ко всему сущему: «В Поднебесной пустота и наполненность исходят из принципа» («И шу», цз. 3). Особо важную роль понятия сюй и тай сюй играли в построениях другого основоположника «учения о принципе» (ли сюэ) — Чжан Цзая (XI в.). Он усма тривал в сюй исходное состояние «пневмы» — «глубочайшую единую бесфор менность». Понятию «Великая пустота» Чжан Цзай однозначно придал высший онтологич. статус как «отсутствию [даже] отсутствия/небытия» (у у; «Чжэн мэн», гл. «Тай хэ»), «исконной телесности пневмы» (ци чжи бэнь ти), «[высшей] реаль ности Неба» (тянь чжи ши). В то же время «Великая пустота» есть «высшая реаль ность» сознания и психики «сердца», а как природная сфера и порождающее начало тождественна Небу. Тай сюй у Чжан Цзая в равной степени субстанция («Великая пустота») и функция («Великая пустотность»): она проявляется как «чистота» (цин [1]), означающая «отсутствие преград» (у ай) между чем либо в ней (ср. учение буд. школы хуаянь; см. Хуаянь цзун) и тем самым свидетельст вующая о своей «духовной» (шэнь [1]) природе («Чжан цзы юй лу»). В развитие учения Чжан Цзая в нач. XVI в. Ван Тин сян распространил доктрину «Великой пустоты» на сферу антропологии, определяя тай сюй как «коренное начало ин дивид. природы» (син чжи бэнь чу; см. Син [1]) («Шэнь янь», гл. «Дао ти пянь»). Крупнейший представитель неоконф. «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Ян мин (кон. XV – нач. XVI в.) акцентировал гносеологич. «всеохватность» сюй как универсального вместилища разума: благодаря сюй индивид. сознание спо собно вместить все, что может увидеть, услышать, представить и помыслить человек. Врожденное интуитивное «благое знание» (лян чжи) Ван Ян мин опре делял через сравнение с тай сюй и дефиницию сюй в § 16 «Дао дэ цзина» — «постоянство знания» («знание постоянства»). Не Бао, ученик Ван Ян мина, усматривал в сюй синоним «безмятежности» (ань [1]) как средства «проникно вения в восприятие всей Поднебесной» и «покоя» (см. Дун–цзин), главенство к рого (в гигиене сознания и психики) позволяет «овладеть движением Под небесной», т.е. постичь тайны правильного использования и регулирования природных и социальных процессов.

Тяготевший к материализму Ван Фу чжи (XVII в.) определял сюй как «естест венность» (цзы жань), действующую в пространстве «двух реальностей», т.е.

408