Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Вобобщен. виде гносеологич. воззрения Сюнь цзы, подчиненные традиц. идее «превосходства действия (син [3]) над знанием (чжи [2])» (гл. 8), изложены в гл. 22 «Чжэн мин» («Правильное [употребление] имен»), название к рой восходит к высказыванию Конфуция о методе «управления» (чжэн [3]), омонимически определявшегося им как «исправление», или «правильное [употребление]» (чжэн [1]) («Лунь юй», XIII, 3; XII, 17). Сюнь цзы развил это высказывание в целостную теорию знания как адекватного соответствия реальности (ши [2]), проверяемого («высветляемого» — мин [3]) эффективным действием. В ней, в част ности, нашли отражение высшие достижения древнекит. протологики, в качестве универсальной методологии конкурировавшей с нумерологией (сяншучжи сюэ). Чувственные данные, согласно Сюнь цзы, «разбираются» (цзэ [2]) сердцем, что составляет вторую ступень познания – «мышление» (люй [2]), за к рой следует третья — «движение действие» (дун [1]), благодаря «практике» (си [2]) становящееся «навыком» (вэй [4]). Результирующая деятельность подразделя ется на «дела» (ши [3]) и «действия (син [3]): «Действовать, сверяясь (чжэн [1]) с пользой/выгодой, — это называется делом; действовать, сверяясь с должной справедливостью, — это называется действием». Все эти процессы связаны с употреблением «имен» (мин [2]), за формирование к рых ответственны пра вители (ван [1]). Обозначая одновременно слова и понятия, «имена» по степени обобщения и грамматич. форме делятся на «одиночные» (дань [1]) и «объеди ненные» (цзянь [2]), «генеральные» (гун [2]) и «большие генеральные» (да гун), «различительные» (бе) и «большие различительные» (да бе).

Всоответствии с общей установкой на то, что «учение доходит до конца в дей ствии» (гл. 8), правильное употребление имен необходимо для правильного управления народом, с к рым, однако, это не следует обсуждать. При олице творяющем «небесную благодать» и реально бездействующем государе власт ные полномочия должны исполнять привлекаемые независимо от социального положения ученые, к рые составляют иерархию от образованных служилых (ши [13]) до совершенномудрых (шэн [1]). Эти социально политич. идеалы, близкие к моизму (см. Мо цзя) и легизму соединением принципа «равных возможностей» с методом поощрений и наказаний, изложены в гл. 9 «Ван чжи» («Режим [совершенного] правителя», по мнению Го Мо жо, частично написанной учениками), где также развита теория «пяти типов» (у дэн) гос. правления: 1) «[совершенного] правителя»; 2) «гегемона» (ба [1]); 3) «сохраняю щегося в умиротворении» (ань цунь), или «едва сохраняющегося» (цзинь цунь);

4)«находящегося в опасности» (вэй дай) и 5) «гибнущего» (ме ван). Первое из них, основанное на добродетели, желательно; второе, основанное на силе, — допустимо; последние три — нежелательны.

Все творение Сюнь цзы пронизано полемич. духом, направленным, по опре делению Сыма Цяня, прежде всего против конфуцианцев (жу [1]), моистов (мо) и даосов (дао дэ). В гл. 6, носящей выразительное назв. «Против двенадцати мыслителей (цзы [3])», предпринята одна из первых в Китае попыток класси фикации многообразия филос. взглядов, высказывавшихся в период «сопер ничества ста школ» (бай цзя чжэн мин). В ней, помимо пропагандируемого учения своих духовных наставников — Конфуция и его ученика Цзы Гуна (V в. до н.э.), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных две надцатью мыслителями и подвергнутых резкой критике: 1) даосов То Сяо (VI в. до н.э.) и Вэй Моу (IV–III вв. до н.э.); 2) Чэнь Чжуна (V–IV вв. до н.э.) и Ши Цю (VI–V вв. до н.э.), к рые могут быть оценены как неортодоксальные конфуцианцы; 3) создателя моизма Мо Ди (V в. до н.э.) и родоначальника близкой к даосизму самостоятельной школы Сун Цзяня (IV в. до н.э.); 4) даосо легистов Шэнь Дао (IV в. до н.э.) и Тянь Пяня (V–IV вв. до н.э.); 5) основопо ложников «школы имен» (мин цзя) Хуй Ши (IV в. до н.э.) и Дэн Си (VI в. до н.э.);

6)канонизированных впоследствии конфуцианцев Цзы Сы (V в. до н.э.) и Мэн цзы. В гл. 21 трактата «Цзе би» («Освобождение от заблуждений») Сюнь цзы также, отдавая учению Конфуция роль «единств. школы, достигшей всеоб щего Пути дао и овладевшей его применением (юн [2]; см. Ти–юн)», выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя): 1) Мо Ди;

416

2) Сун Цзяня; 3) Шэнь Дао; 4) легиста Шэнь Бу хая; 5) Хуй Ши; 6) второго после Лао цзы патриарха даосизма Чжуан цзы (IV–III вв. до н.э.).

В связи с подобными оценками, а также синтетич. характером учения Сюнь цзы, соединившего конфуцианство с даосизмом и моизм с легизмом, издавна возникла проблема его собств. классификации. Ученик Сюнь цзы Хань Фэй определил его как одно из восьми конф. учений, образовавшихся после смерти Конфуция («Хань Фэй цзы», гл. 50). Однако в 213 до н.э., при проведении императором Цинь Шихуан ди аутодафе конф. книг, трактат Сюнь цзы избежал сожжения, что поставило под сомнение его конф. принадлежность. Правда, тут охранительную роль могло сыграть то, что при циньском дворе подвизались оба самых знаменитых ученика Сюнь цзы — Хань Фэй и Ли Сы. После падения Цинь при дин. Хань в I в. до н.э. нек рые тексты из «Сюнь цзы» удостоились включения в конф. канон «Ли цзи» (гл. 17/19, 35/38), на рубеже н.э. Ян Сюн при знал Сюнь цзы «не отличающимся» от Конфуция («Фа янь» — «Законные слова», цз. 12), а в первом библиографич. каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), входящем в офиц. династийную хронику «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30), его произв. отнесено к разделу конф. лит ры. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII–IX вв.) в программном эссе «Юань дао» («Обращение к истоку Пути») отстранил Сюнь цзы от магистрали конф. традиции, указав на ее разрыв после Мэн цзы. Напротив, один из основопо ложников неоконфуцианства Сунь Фу (X–XI вв.) такого разрыва не усмотрел

ивключил Сюнь цзы в цепь наследников Конфуция вплоть до Хань Юя и самого себя. Но уже крупнейшие неоконфуцианцы Чэн И (XI–XII вв.), Чжу Си (XII в.)

иВан Ян мин (XV–XVI вв.) вновь признали провальной для конф. «передачи Пути дао» (дао тун) почти полуторатысячелетнюю эпоху от Мэн цзы до Чжоу Дунь и и Чэн Хао (XI в.), тем самым вновь дезавуировав Сюнь цзы. До апогея дошел один из гл. теоретиков реформаторского движения в кон. XIX в. Тань Сы тун, обвинивший Сюнь цзы в антиконфуцианстве под маской почтения к Конфуцию, приведшем к тому, что «подлинное учение» последнего заглох ло и в течение более двух тыс. лет господствовали учения, подобные созданному Сюнь цзы, к рые ответственны за сходство всех правителей в этот период с «великим разбойником» Ши хуан ди и итоговое предельно кризисное поло жение в стране.

Среди совр. исследователей далеко ушедшим от изнач. конфуцианства к ле гизму или «энциклопедич. эклектизму» (цза цзя) Сюнь цзы считали А. Мас перо, Х.Г. Крил, Ч. Фицджералд, Го Мо жо, Ф.С. Быков, а оспаривали эту т.зр. А. Форке, Г. Дабс, Е. Ценкер, Фэн Ю лань, В.Ф. Феоктистов, настаивавшие на том, что он адекватно наследовал идеи ортодокс. направления, идущего от Конфуция, Цзэн цзы, Цзы Сы и Мэн цзы.

* Сюнь цзы цзи цзе («Сюнь цзы» с собранием разъяснений) / Сост. Ван Сянь цянь. Шанхай, 1935 (ЧЦЦЧ. Т. 2); Пекин, 1988; Сюнь цзы цзянь ши («Сюнь цзы» с простыми толкованиями) / Сост. Лян Ци сюн. Пекин, 1956, 1983; Сюнь цзы цзянь чжу («Сюнь цзы» с простыми комментари ями) / Коммент. Чжан Ши тун. Пекин, 1974; Сюнь цзы синь чжу («Сюнь цзы» с новыми комментариями). Пекин, 1979; Сюнь цзы гу и («Сюнь цзы» с коммент. и пер.) / Коммент. и пер. Ян Лю цяо. Цзинань, 1985; Сюнь цзы цзинь чжу цзинь и («Сюнь цзы» с совр. коммент. и пер.) / Ком мент. и пер. Сюн Гун чжэ. Тайбэй, 1985; Сюнь цзы / Коммент. Ян Лян. Шанхай, 1989; Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 223–234; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 142–209; Феок

тистов В.Ф. Философские и общественно политические взгляды Сюнь цзы. Исслед. и пер. М., 1976 (2 е изд.: М., 2005); Классическое конфуци

..

Schriften ins Deutsche ubertragen von H. Koster. Leiden, 1967; Xunzi (Siun

Tsen) / Tr. par I. Kamenarovic. P., 1987; Xunzi / A Translation and Study of the Complete Works by J. Knoblock. Vol. 1–3. Stanf., 1988–1994; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 201–213; Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли.

417

М., 1989, с. 200–211; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 47–51; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 302–362; История китайской философии. М., 1989, с. 142–163; Конрад Н.И. Неопубликован ные работы. Письма. М., 1996, с. 155–159; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 77–81, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки («Ши цзи») / Пер. Р.В. Вяткина. Т. VII. М., 1996, с. 172; Фань Вэнь лань. Древняя история Китая. М., 1958, с. 260–266; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 167–178; Хань Юй. Лю Цзун юань. Избранное. М., 1979, с. 35–36; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 143–151; Ян Юн го. История древне китайской идеологии. М., 1957, с. 376–399; Гао Чжэн. «Сюнь цзы» бань бэнь юаньляо као (Исследование изданий памятника «Сюнь цзы»). Пе кин, 1992; Кэ Сюн вэнь (Antonio S. Cua). Луньли луньбянь. Сюнь цзы даодэ жэньшилунь чжи яньцзю (Рассуждения о морали. Исследование мораль ной гносеологии Сюнь цзы). Тайбэй, 1990; Ли Дэ юн. Сюнь цзы гунъю ань цянь сань шицзи Чжунго вэйучжуи чжэсюэцзя (Сюнь цзы — китай ский философ материалист III в. до н.э.). Шанхай, 1959; Хуй Цзи син. Сюнь цзы юй Чжунго вэньхуа (Сюнь цзы и..кит. культура). Гуйян, 2001;

Cua A.S. Ethical Argumentation: A Study in Hsun Tzu`s Moral Epistemology.

..

Honolulu, 1985; Dubs H.H. Hsuntze, the Moulder of Ancient Confucianism. L., 1927; Ivanhoe P.J. Humane Nature and Moral Understanding in Xunzi // International Philosophical Quarterly. 1994, vol. 34; Munro D.J. The Conception of..Man in Early China. Stanf., 1969; Rozemont H.J. State and Society in Hsun tzu: A Philoslphical Commentary // Monumenta Serica. 1970/1971, vol. 29; Scarpari M. Xunzi e il problema del male. Venezia, 1997.

А.И. Кобзев

СЮНЬ ЮЭ Сюнь Юэ, Сюнь Чжун юй. 148, Инъинь обл. Инчуань (совр. Сюйчан пров. Хэнань), — 209. Философ, каноновед (см. Цзин сюэ), историк. Потомок конф. мыслителя IV–III вв. до н.э. Сюнь цзы. Состоял на гос. службе. Осн. соч. — «Шэнь цзянь» («Расширенное зерцало») и написанный в подражание «Цзо чжу ани» с использованием переработанного текста «Хань шу» («История [династии] Хань», I в. н.э.) историч. труд «Хань цзи» («Записки [о дин.] Хань»). Был сторон ником идеи «естественного» (цзы жань) «взаимного реагирования Неба и чело века» (см. Тянь [1]), подчиняющихся одним и тем же природным законам, с к рыми человек призван согласовывать свое поведение. Трактовал понятие «дух» (шэнь [1]) как не субстанциальное, а функциональное начало, присущее «[телесной] форме» (син [2]); последняя есть «пневменное» (ци [1]) образование, тогда как наличие «духа» обусловливает чувства любви и ненависти, радости и гнева. Полагал, что в человеч. «природе» (син [1]) соединены доброе и злое начала, разделял мнение Лю Сяна (I в. до н.э.) о том, что «природа» и «чувствен ность» человека не противостоят друг другу как добро злу. Предложил идею «трех категорий» (сань пинь) — трех качеств. уровней человеч. «природы», из к рых верхний и нижний неизменны соответственно в преобладании добра и зла. В свою очередь, и каждый из этих уровней имеет три градации. Качеств. рост человека обусловлен «научением» (цзяо [1]) и осуществлением юридич. закона (фа [1]), к рые соотносятся как универсальные полярные силы – соответственно ян [1] и инь [1] (см. Инь–ян), причем «доброта» формируется за счет «научения», а «зло» подавляется посредством закона. Оба средства в социально политич. сфере призваны содействовать в первую очередь благосостоянию народа и т.о. обеспечивать должную направленность его воли. Идея «трех категорий» человеч. природы получила развитие в учении Хань Юя (VIII — нач. IX в.).

* Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Лян Хань бу (Избранные мате риалы по истории кит. философии. Раздел двух эпох Хань). Т. 2. Пе кин, 1960; Ch'en Ch'i уueп. Hsun Yueh and the Mind of Late Han China. A Translation of the Shen chen with Introduction and Annotation. Princ., 1980; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.

А.Г. Юркевич

418

объектов путем выделения из него самого характерного (ценного, главного

ит.п.) объекта в качестве репрезентанта без абстрагирования свойств класса. Так, репрезентантом класса людей является царь, поэтому, напр., в разных списках «Дао дэ цзина» термины жэнь [1] («человек») и ван [1] («царь») взаи мозаменимы при описании четвертого уровня бытия, следующего после дао, Неба и Земли (§ 25).

Фундамент сяншучжи сюэ составляют три типа нумерологич. построений, каждый из к рых представлен в двух разновидностях: 1) «символы» (сян [1]) — три , гексаграммы (гуа [2]); 2) «числа» (ту [1]) — хэ ту («план [из Желтой] реки»), ло шу («писание [из реки] Ло»); 3) «символы и числа» — инь–ян («тем ное и светлое»), у син («пять элементов [фаз]»). Сама эта система нумерологи зирована, поскольку основана на двух исходных нумерологич. числах — 3 и 2. В ней также отражены все три гл. вида графич. символизации, использовав шиеся в традиц. кит. культуре: 1) «символы» — геометрич. формы, схемы, рисунки; 2) «числа» — цифры, циклич. знаки; 3) инь–ян, у син — иероглифы.

Образующие сяншучжи сюэ элементы — математич. и математикоподобные пост роения, т.е. пространств. («геометрич.») структуры и числовые («арифметич.») комплексы, — связаны друг с другом широким кругом связей: математич., символич., ассоциативных, фактуальных, эстетич., мнемонич., суггестивных и др. Так, приведены во взаимное соответствие члены фундаментальных нумерологич. пар: круг–квадрат/прямоугольник, 3–2, Небо–Земля, ян–инь, Цянь–Кунь (см. Гуа [2]) и т.д. Всем важнейшим категориям сяншучжи сюэ — тай и (Вели кое единое), лян и (два образца), сань цай (три начала), сы сян (четыре сим вола), у син (пять элементов), ба гуа (восемь триграмм), ло шу (магич. квадрат из чисел от 1 до 9), хэ ту (магич. крест из чисел от 1 до 10) и др. — присуща как «арифметич.», так и «геометрическая» ипостась. Онтологич. базис этого тотального классификационизма осмыслялся с т.зр. общепринятого в кит. фило софии представления об органич. (телесной) целостности мироздания, одно родные (тун лэй) элементы к рого взаимодействуют по принципу резонанса или магнетизма. Подобно пифагорейству, сяншучжи сюэ может быть определено как учение о музыкально числовой структуре космоса.

В «Цзо чжуани» (Си гун, 15 г.) происхождение сяншучжи сюэ выведено из соединения двух древнейших (кон. II — нач. I тыс. до н.э.) видов гадательной практики — на панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота, или скапулимантии (бу [1]), и с помощью стеблей тысячелистника, или ахил леомантии (ши [7]). Результатами более древней и авторитетной практики бу [1] были геометризированные и соотнесенные с пространств. координатами (странами света) мантич. фигуры, т.е. «символы» (сян [1]) — первичные эле менты сяншучжи сюэ. Результатами появившейся позднее практики ши [7] явля лись вероятностные комбинации стеблей, прототипы счетных палочек, т.е. «числа» (шу [1]), — вторичные элементы сяншучжи сюэ.

Первый и главный теоретич. синтез того и другого был осуществлен в каноне «Чжоу и» (VIII–IV вв. до н.э.), основу к рого составляют геометрич. символы (черты, три , гексаграммы и др.), обладающие числовыми значениями и даже цифровыми обозначениями («шесть» и «девять» — названия двух типов черт: прерванной и целой). В указ. месте «Цзо чжуани» была также определена онтологизированная иерархия «символов» и «чисел»: «Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа». Это положение получило методологич. формулировку в «Чжоу и», где при теоретич. движении в обратном направле нии «за доведением до предела чисел следует установление символов Подне бесной» («Си цы чжуань», I, 10), и нашло отражение в исходном математич. каноне «Чжоу би» («Чжоуский гномон»): «Законы чисел исходят из круглого

иквадратного». Однако позднее Шао Юн выдвинул противоположный тезис

опервичности чисел: «Числа рождают символы».

Особое развитие сяншучжи сюэ получило в период правления дин. Хань, обретя общепризнанный методологич. статус и подавив зачатки протологики, возникшие в учениях моистов (мо цзя), «школы имен» (мин цзя) и Сюнь

420