Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Большинство ошибок в познании, согласно мо цзя, обусловлено пятью видами причин: 1) односторонность восприятия вещей органами чувств; 2) ограни ченность познавательных способностей человека в каждый данный момент; 3) неверное использование «имен» понятий (неправильно соотносимых с «дей ствительностью»); 4) нарушение правил рассуждения; 5) «незнание того, что знаешь и чего не знаешь», т.е. отсутствие четкого представления о границах собственного знания о предмете.

Поздним моистам принадлежит также определение «семи методов рассужде ния (бянь [1])», подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1) «вероят ность» (хо [2]) — рассуждение, «не полностью охватывающее истину»; 2) «предположение» (цзя [3]) — аналогично гипотезе; как и «вероятность», высказывается в начале обсуждения, обосновывается или опровергается сле дующими пятью методами; 3) «подражание образцу» (сяо [5]) — за образец берется правильное суждение о сходном предмете; 4) «сопоставление» (би [6]) — установление аналогии между двумя предметами рассуждения; 5) «сравнение» (моу) в отличие от «сопоставления» предусматривает уподобление не предме тов, а мнений об одном предмете; 6) «ссылка [на мнение оппонента]» (юань [3]) — указание на прецедент, т.е. на аналогич. прошлое решение оппонента; 7) «рас пространение» (туй) — «совмещение положений, к рые оппонент отвергает, с теми положениями, к рые он признает» и поиск т.о. консенсуса («Мо цзы», гл. «Сяо цюй»). Логич. идеи последователей мо цзя оставались неотрывной частью их гносеологии.

Развитие учения мо цзя шло по линии укрепления материалистич. начала. В III до н.э. школа утратила свои позиции, а в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), время идеологич. господства конфуцианства, на учение мо цзя был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в периоды неко торого ослабления позиций офиц. конфуцианства, напр. в III–IV вв. (Лу Шэн) и в XVIII в. (Ван Чжун). Однако идеи мо цзя оказали значительное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае, в частности на воззрения Сюнь цзы, Хань Фэя, Ван Чуна и др., а также на взгляды Тань Сы туна, Чжан Бин линя, Сунь Ят сена. Антиконфуцианские и антивоенные идеи мо цзя высоко ценил в XX в. Лу Синь.

* Мо цзин фэньлэй цзечжу (Классифицированный по темам [текст] «Мо цзина» c разъяснениями и коммент.) / Под ред. Тань Цзе фу. [Б.м.], 1981; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 66–98; Из книги «Мо цзы» // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; ** Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и уче ние. М., 1985; Вэнь Гун и. Мо бянь лоцзи ды вэйучжуи цзичу (Материа листическая основа логики моистов спорщиков) // Чжэсюэ яньцзю. 1981, № 2; он же. Мо бянь лоцзи ды гайнянь лунь (Учение о понятии

влогике моистов спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981, № 3; он же. Мо бянь лоцзи ды паньдуань лунь (Учение о суждении в логике моистов спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981, № 4; Гао Хэн. Мо цзин цзяочжу ань (Сравнительный комментарий «Мо цзина»). Цзинань, 1958; Сунь Чжун юань, Сунь Мао синь. Мо цзин чжун цзихэ сысян чжи дуаньни (Ключи к идее совокупности в «Мо цзине») // Шэхуй кэсюэ чжань сянь. 1986, № 1; Тань Цзе фу. Мо бянь фа вэй (Исследование взглядов моистов спорщиков). Ухань, 1958; Цао Сань лин. Люэлунь Мо цзин чжун гуаньюй тунъи ды лоцзи сысян (О логических идеях тождества

в«Мо цзине») // Чжэсюэ яньцзю. 1981, № 2; Цзя Чунь фэн. Гуаньюй хоу ци мо цзя ды пусу вэйучжуи фаньянлунь (Наивно материалисти ческая теория отражения поздних моистов) // Шэхуй кэсюэ чжань сянь. 1981, № 4; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong — London, 1978; idem. Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, 1989.

См. также лит ру к ст.: Мо Ди; «Мо цзы».

М.Л. Титаренко

Мудрость см. Чжи [1]

361

нейшие комментарии к «Мэн цзы» принадлежат кисти Чжао Ци (включены в «Ши сань цзин»), Чжу Си (включены в «Сы шу»), Цзяо Сюня (XVIII–XIX вв., включены в «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики»), Дай Чжэня (XVIII в.). Имеются переводы трактата на лат. (F. Noel, 1711; S. Julien, 1824; S. Couvreur, 1895), англ. (D. Collie, 1828; J. Legge, 1861, 1893; L.A. Lyall, 1932; J.R. Ware, 1960; D.C. Lau, 1970), франц. (G. Pauthier, 1840; S. Couvreur, 1895), нем. (E. Faber, 1877; R. Wilhelm, 1916), совр. кит. (Ян Бо цзюнь, 1960; Ши Цы юнь, 1972) и рус. (два полных — П.С. Попов, 1904; В.С. Колоколов, посмертная публикация 1999, и два частичных — Л.И. Думан, 1972; И.Т. Зо граф, 2000) языки, а также полный индекс («Мэн цзы иньдэ», 1941).

Важнейшим вкладом Мэн цзы в кит. философию стало учение о «доброй при роде» (син шань) человека. В конф. осмыслении осн. характеристик «природы» (син [1]) человека учение самого Конфуция следует считать своего рода «нулевым циклом». В нем были даны предпосылки для отстаивания различ ных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме, что затем

иреализовалось прежде всего в противостоянии теории Мэн цзы и выдвину того другим крупнейшим конфуцианцем древности — Сюнь цзы (III в. до н.э.) учения о «злой природе» (син э) человека. В «Лунь юе» сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений Учителя (т.е. Конфуция. — А.К.) о природе (син [1])

инебесном Пути дао» (V, 13), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по при вычкам далеки друг от друга» (XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеч. природы и ее нейтральности по отноше нию к добру и злу, к рые становятся свойственны человеку под влиянием внеш. обстоятельств.

Мэн цзы, развивая идею Учителя об общности природы всех людей, что наи более ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я/мы — однородны» («Мэн цзы», VI А, 7), определил эту сущность как изначальную «доброту»: «Человеческая природа добра» (жэнь син шань е), и это присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз («Мэн цзы», IV А, 2, III А, 1).

Под изначальной «добротой» Мэн цзы понимал гл. обр. четыре прирожден ные специфич. качества человека, своим истоком имеющие непосредствен ное спонтанное чувство, а завершением — сознательное поведение: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем (синь [1]). У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испу ганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это проис ходит не из за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезную щего и сострадающего сердца — не человек, не имеющий стыдящегося [за себя]

инегодующего [на другого] сердца — не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца — не человек, не имеющий утверждаю щего и отрицающего сердца — не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности (жэнь [2]), стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — начало должной справедливости (и [1]), отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начало благопристойности (ли [2]), утверждающее и отрицающее сердце — начало разумности (чжи [1]). Человеку принадлежат эти четыре начала, так же как ему принадлежат четыре конечно сти (сы ти)» («Мэн цзы», II А, 6); «Гуманность, должная справедливость, бла гопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу [3]) присущи» («Мэн цзы», VI А, 6). Естественным выводом отсюда было призна ние того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шу нем» («Мэн цзы», VI Б, 2).

Истолковывая «доброту» как изначальное свойство человеч. природы, Мэн цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, к рый связывал понятие «доброты» (шань [2]) с высшей категорией человеч. существ: «Совер шенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа — этого достаточно. Доброго (шань [2]) человека я не видел. Увидеть обладающего

363

постоянством — этого достаточно» («Лунь юй», VII, 26). В «Цзо чжуани» (Чэн гун, 15 г.) — произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цю мина, ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи [11]) неба и земли». Мэн цзы же предельно уси лил тезис о прирожденности добра каждому человеку, выразив его с помощью коррелятивной син [1] категории цин [2] («природные свойства, чувства, чув ственность»): «Что касается их (людей) природных свойств (цин [2]), то [тако вые] можно считать добрыми» («Мэн цзы», VI А, 6).

Семантически иероглиф шань [2] («добро») далеко выходит за пределы этики, проникая в эстетич. (со значением «красота»; ср. «добрый молодец»), пракси ологич. (со значением «умелость»; ср. «добрый мастер») и др. нормативно оценочные сферы. В кит. философии эта универсальная нормативно оценоч ная категория имеет и онтологич. смысл: согласно «Чжоу и» («Си цы чжуань», I, 4/5), «добро» есть «продолжение Пути дао». (Поэтому реализацию челове ком своей доброй природы Мэн цзы осознавал как способ следования Пути дао и установления гармонии с миром.) Дай Чжэнь в «Мэн цзы цзы и шу чжэн» («Смысл терминов „Мэн цзы“ в истолковывающих свидетельствах», цз. 3) разъяснил эту позицию: «Добро каждого дела означает его согласован ность (хэ [1]) с Небом». Основой «небесного Пути дао» Мэн цзы, как и его учитель Цзы Сы в «Чжун юне», называл «подлинность» (чэн [1]), забота о к рой составляет «человеч. Путь дао», позволяющий слиться со вселенной и постичь ее: «Вся тьма вещей имеет полноту во мне. Оборотясь к себе (букв.: к своей телесной личности — шэнь [2]), найти подлинность — нет большей радости, чем эта!» («Мэн цзы», IV А, 12; VII А, 4). Путь дао совершенномудрых прави телей идеальной древности сводится лишь к сыновней почтительности (сяо [1])

ибратской любви (ти [2]), а в целом он представляет собою соединение чело века и гуманности («Мэн цзы», VI 6, 2; VII Б, 16). Если Конфуций оценивал «середину Пути дао» (чжун дао) как недостаточность («Лунь юй», VI, 12), то Мэн цзы видел в этом (или «срединном Пути дао») гармоничное состояние («Мэн цзы», VII Б, 37).

Хотя смысл человеч. существования — в «исчерпании своего Пути дао», мно гие следуют ему, не осознавая этого («Мэн цзы», VII А, 2, 5). Небесный Путь дао предопределен, но кое в чем зависит и от индивид. природы («Мэн цзы», VII Б, 24). «Предопределение» (мин [1]) — это внеш. заданность: «Добива ясь — достигаешь, отбрасывая — утрачиваешь, при этом добиваться — полезно для достижения, поскольку это касается заключенного в самом себе. Если же добиваться того, что обладает Путем дао, и достигать того, что обладает пре допределением, то добиваться — бесполезно для достижения, поскольку это касается заключенного вовне» («Мэн цзы», VII А, 3). Как нечто внешнее, «предопределение» самим субъектом может быть либо «утверждаемо» (ли мин), либо «устраняемо» (фан мин) («Мэн цзы», VII A, 1; I Б, 4). Следуя за Конфуцием, говорившим, что «не зная предопределения, нельзя стать благо родным мужем» и что сам он «в пятьдесят [лет] узнал небесное предопределе ние» («Лунь юй», XX, 3; II, 4), Мэн цзы подтвердил возможность познания «предопределения» и соответствующего выбора «правильной» (чжэн [1]) линии поведения, что позволило ему, принимая восходящую к «Шу цзину»

и«Ши цзину» концепцию «небесного предопределения» (тянь мин) и призна вая всевластие Неба, избежать крайностей фатализма: «Нет ничего, что не было бы не предопределено, но следует воспринимать только правильное [пре допределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной. Умереть, исчерпав свой Путь дао, — это правиль ное предопределение. Умереть же в колодках и оковах [преступника] не есть правильное предопределение» («Мэн цзы», VII А, 2). Исходя из подобной дифференциации, Мэн цзы обосновал легальность смены гос., в т.ч. динас тийной, власти как естественного перехода «небесного предопределения» к достойному правителю от недостойного, к рый сам его утрачивает и автома тически превращается в простолюдина, узурпировавшего трон: «Вредящий гуманности называется вредителем, вредящий должной справедливости

364

называется злодеем. Человек, являющийся вредителем и злодеем, называется мужиком отщепенцем. Слыхал, что казнили мужика отщепенца Чжоу, но еще не слышал, что убили государя (Чжоу, последнего в дин. Шан Инь, XII/XI вв. до н.э. — А.К.)» («Мэн цзы», I Б, 8, 3).

Универсальным субстратом как деятельного, так и познавательного взаимо действия субъекта с объектом у Мэн цзы выступает воздухоподобная «пневма» (ци [1]), представляющая собой единую духовно телесную динамич. субстан цию всего мироздания и человека как целостного психофизич. существа. «Пневма» — это и оживляющий природу «ровный утренний воздух» (пин дань чжи ци), и «наполнитель тела» (ти чжи чун), и подчиняющийся «воле» (чжи [3]), возрастающий от «накопления должной справедливости» (цзи и) и соот ветствия Пути дао «необъятный дух» (хао жань чжи ци), простирающийся между небом и землей («Мэн цзы», VI А, 8; II А, 2).

Радикально универсализировав «должную справедливость» (и [1]), трактуя ее как важнейший духообразующий и даже психосоматич. фактор, определяю щий «дорогу (лу) человека», Мэн цзы соединил эту категорию с центр. у Кон фуция категорией «гуманность» (жэнь [2]) в качестве основных характеристик, отличающих людей от животных, а данную пару в свою очередь развернул

впонятийную структуру «четырех начал» (сы дуань): «гуманности — должной справедливости — благопристойности — разумности» (жэнь и ли чжи), став шую основой конф. осмысления всего человеческого существования («Мэн цзы», IV Б, 19; VI А, 11; II А, 6; VI А, 6). Препятствование «гуманности» и «долж ной справедливости» приводит к тому, что животные начинают пожирать людей, а люди — друг друга. Подобным «скотством» (цинь шоу) чреваты уче ния Ян Чжу о «деянии для себя» (вэй во; см. Вэй [1]) и Мо Ди о «соединяющей любви» (цзянь ай) ко всем, означающие отказ соответственно от государя и отца (у цзюнь у фу) («Мэн цзы», III Б, 9).

У Конфуция «гуманность» представлялась специфическим атрибутом «благо родного мужа» (цзюнь цзы), не присущим «ничтожному человеку» (сяо жэнь) («Лунь юй», IV, 5; XIV, 6/7, 28/30), а уже у его ближайших последователей, прежде всего у Мэн цзы, она стала не только долгом правителя, но и универ сальным началом человеч. личности и отношений между людьми («Мэн цзы», III А, 4; VII Б, 16). Мэн цзы сформулировал омонимичную максиму «Гуманность (жэнь [2]) — это человек (жэнь [1])», детализированную в дефи нициях: «Обретение (дэ [2]) человека для Поднебесной называется гуманнос тью» и «Гуманность — это сердце человека» («Мэн цзы», VII B, 16; III A, 4; VI A, 6). Уступая «родственной близости» (цинь), «гуманность» превосходит «приязнь–любовь–жалость» (ай [1]) и обусловливает отношение ко всему сущему: «Благородный муж в отношении вещей таков, что испытывает к ним приязнь, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним, но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям, будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь испытывать приязнь по отношению к вещам» («Мэн цзы», VII А, 45). Мэн цзы также обобщил суждения Конфуция о социально политич. значимости «гуманности» как фактора «умиротворения (пин) и упорядочения (чжи [6]) Поднебесной»

впонятии «гуманное правление» (жэнь чжэн) («Мэн цзы», I А, 5; I Б, 11, 12; II А, 1; III А, 3, 4; IV А, 11, 14/15), предполагавшем, что «у главы гос ва, любя щего гуманность, нет врагов в Поднебесной» («Мэн цзы», IV А, 8), и ставшем впоследствии идеологич. штампом конф. ортодоксии.

«Гуманное правление», соответствующее основанному на «благодати» (дэ [1]) «пути [истинного] государя» (ван дао) и противоположное основанному на силе «пути гегемона» (ба дао), означало смягчение наказаний, уменьшение налогов, улучшение сельскохоз. работ, сохранение природных богатств, совершенствование людей в сыновней почтительности (сяо [1]), братской любви (ти [2]), верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]) для служе ния старшим родственникам и начальникам («Мэн цзы», II А, 3; I А, 5). Целью всех этих мероприятий объявлялось «сбережение народа» (бао минь), поскольку

вустановленной Мэн цзы шкале приоритетов «народ является ценнейшим,

365