Материал: Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

знания. Неразрывность синь [1] и син [1] Моу Цзун сань поясняет как нераз рывность субъективного и объективного, действия и существования. «Моральная субстанция» лежит не только в основе моральной практики человека, но и в основе всего мироздания. Моу Цзун сань усматривает превосходство конф. «моральной метафизики» над учением Канта, хотя и отождествляет понятие «благого знания» (лян чжи) с положением Канта о наличии у человека свободной и автономной «доброй воли», тождествен ной всеобщему моральному закону. Моу Цзун саня привлекает априор ность и всеобщность морали у Канта, но у него понятие «доброй воли», или «благого знания», выступает не как постулат или гипотеза, а как коре нящаяся в человеч. «природе» «установленная истинная реальность, про являющаяся в поступках». Моу Цзун сань онтологизировал положение Канта об отсутствии внешней обусловленности у подлинно морального поступка, стремясь преодолеть кантовский дуализм как недоразумение, обусловлен ное непониманием того, что человеч. моральное сознание объединяет субъективное, объективное и абсолютное. Он особо подчеркивает проявле ние в кит. философии тенденции к переходу от морально должного и субъ ективного («гуманности» — жэнь [2], «изначального сердца» — бэнь синь, «искренности» — чэн [1]) к реально существующему (природе/небу — тянь [1], «вещам» — у [3], «принципам» — ли [1]). Если овладение моральными ценно стями достигается через интеллектуальную интуицию, то обращение к реаль ности есть «диалектич. поворот», сопряженный с сознательным самоотри цанием морального субъекта.

Признавая отсутствие в кит. культуре религ. традиции зап. типа, Моу Цзун сань видел религ. аспект конфуцианства в соединении человеч. индивидуаль ности с «небесным дао», «порождающим добродетель» (чэн дэ; см. Дэ [1]). Придерживаясь спиритуалистич. трактовки морали, Моу Цзун сань отвергает толкования природы человека, исходящие из представлений об ее субстанти вированности в виде ци [1], данные Гао цзы, Сюнь цзы, Дун Чжун шу и др. мыслителями, как не соответствующие конф. традиции. В целом философст вование Моу Цзун саня отличает свойственная новому конфуцианству ори ентация на неоконф. «учение о духе сердце» (синь сюэ), систематичность построений и ориентация на синтез конфуцианства с зап. философией.

* Моу Цзун сань. Лисин ды лисянчжуи (Рациональный идеализм). Сянган, 1950; он же. Лиши чжэсюэ (Философия истории). Тайбэй, 1955; он же. Жэньши синь ды пипань (Критика познающего сознания). Сянган, 1956; он же. Даодэ ды лисянчжуи (Моральный идеализм). Тайчжун, 1959; он же. Чжэн дао юй чжи дао (Путь политики и путь управления). Тайбэй, 1961; он же. Цай син юй сюань ли (Способность характер и скрытые принципы). Сянган, 1962; он же. Чжи дэ чжицзюэ юй чжунго чжэсюэ (Интеллектуаль ная интуиция и китайская философия). Тайбэй, 1971; он же. Синь ти юй син ти (Основа духа и основа природы). Т. 1–3. Тайбэй, 1973; он же. Сянь сян юй уцзышэнь (Феномен и вещь в себе). Тайбэй, 1975; он же. Чжунго чжэсюэ ды тэчжи (Специфика китайской философии). Тайбэй, 1980; ** Ло И цзюнь. Чжи чжэ син ды чжэсюэцзя — Моу Цзун сань («Фило соф» знающий — Моу Цзун сань) // Пин синь жу цзя (Обсуждение ново го конфуцианства). Шанхай, 1989, с. 611–615; Чжэн Цзя дун. Сяньдай синь жу сюэ гайлунь (Очерк современного нового конфуцианства). Нань нин, 1990; Чэнь Цзинь хун. Чуаньтун ды чжунцзянь — Моу Цзун сань сянь шэн сысян чу тань (Перестройка традиции — начало исследования идей г на Моу Цзун саня) // Пин синь жу цзя. Шанхай, 1989, с. 524–543; Tang Refeng. Mon Zongsan on Intellectual Intuition // Contemporary Chinese Philosophy. Malden; Oxf., 2002, p. 327–346.

А.В. Ломанов

356

Взгляды ранних моистов (цянь ци мо цзя) изложены в тех же главах трактата «Мо цзы», что и воззрения самого Мо Ди. Идеи поздних моистов (хоу ци мо цзя) отражены в шести главах «Моистского канона» («Мо цзин» или «Мо бянь»).

Учение мо цзя давало этич. обоснование стремлению свободных низовых слоев об ва к повышению своего политич. статуса. В отличие от этики раннего кон фуцианства, предполагающей градации нравств. взаимоотношений в зависи мости от степеней родства и социальных ролей, моисты настаивали на едином критерии нравственности. Его не было в эпоху первобытного хаоса, и именно с целью установления «единого критерия добра и зла» были избраны Сын Неба и его помощники. Они призваны применять этот критерий, «награждая тех, кто совершит добродетельный поступок» и наказывая за недобродетель ные поступки, а также давать личный пример добродетельности. Источник нравств. норм — «совершенномудрые» правители древности, следовавшие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». В этом они брали за «обра зец» (фа [1]) Небо (тянь [1]), равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам «совершенномудрых» и подавая личный пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране, чтобы «люди заботились друг о друге и помогали друг другу».

Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай) был подкреплен поздними моистами системой логич. доказательств. Их сущность — установление соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэнь), «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отд. человеку»/«отд. любовь» (бе ай) и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям, в противном случае его чувства не подпадают под общее понятие «любовь к людям». Логич. доказательство воз можности «всеобщей любви» сводится к следующей схеме: ко всякому чело веку я испытываю «всеобщую любовь». Сам я — человек. Поэтому я в числе тех, к кому испытываю любовь.

В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших «долг/справедливость» (и [1])

и«пользу/выгоду» (ли [3]), моисты доказывали взаимообусловленность этих понятий: «справедливость — это то, что полезно». Но «справедливость» не тождественна «пользе» — результату деятельности, а представляет собой нравств. оценку поступка, имеющего практич. пользу для общества. Позд ние моисты четко разграничивали «действие», «деяние» (вэй [1]) вообще

инравств. «поступок» (син [3]; см. Чжи–син). Критериями оценки «дейст вий» и «поступков» являются их мотивы и цели («устремления», «желания» — чжи [3]), а также последствия — «результат» (го [2]) и их обществ. значимость, выраженная в понятиях «заслуга» (гун [3]), «награда» (дэ [2]), «слава» (жун юй)

и«преступление» (цзуй), «наказание» (фа [2]).

Специфич. аспект системы взглядов мо цзя представляет учение о познании, на основе к рого выросла логич. система поздних моистов. Мо Ди и ранние моисты разработали учение о задачах (поиск принципов управления, источ ников обществ. неурядиц), предмете познания («дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управле ния, отношения между людьми и правила логич. рассуждений), «трех крите риях» (сань бяо) истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определения «причинности», «сходства и различия», разделение вещей и явлений по «родам»). Поздние моисты добавили к этому свою систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достиже ния, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение одной из главных во 2 й пол. IV в. до н.э. филос. проблем: соотноше ния «имен» (мин [2]) и «реалий», «действительности» (ши [2]). Согласно уче нию мо цзя, знание является отражением действительности в форме «имен» понятий; последние суть «названия реалий», к рые для своего существования «не нуждаются в именах». Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств — тех, что познаны, и тех, что не известны, — нельзя изменить, не изменив предмета. Чувств. познание, отвечая на вопрос «какова вещь?» (со жань) и давая «одностороннее знание»

359

(ти чжи) о предмете, не дает ответа на вопрос «почему она такова?» (со и жань)

идолжно быть дополнено рассуждением в последовательности: «описание» (цзюй [4]) вещи или явления, «исследование» (ча), «осмысление» (люй [2]). Далее исследование человеч. мышлением знаний, полученных от др. людей, осуществляет переход к высшей стадии разумного знания — «мудрости» (чжи [1]), когда постигается «почему вещь такова?», т.е. «причинность» (гу [1])

ит.н. «всеобщее знание» (цзянь чжи).

Виды знания выделялись моистами также по способам познания: 1) «непо средственное знание» (цинь чжи) — индивидуальный эмпирич. опыт на уров не представлений, не получивший законченного понятийного оформления;

2)«услышанное знание» (вэнь чжи) — опосредованное, полученное от др. людей; 3) «разумное знание» (шо чжи), выраженное в понятиях, суждениях, умозаключениях. Гл. критерием истинности знания для поздних моистов была его «применимость» на практике в интересах народа — «люда» (шу минь), «ста фамилий» (бай син) и соответствие принципу «всеобщей любви и взаим ной выгоды». Меньшее значение, чем их предшественники, они придавали опыту древних «совершенномудрых», большее — изучению повседневной целенаправленной деятельности человека.

Развернув учение мо цзя об «именах» понятиях, поздние моисты определяли их как обобщение «действительности» (ши [2]) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания «имен». Они подразделялись на «общие» — гун [1] (напр., «все сущее»), «родовые» — лэй (напр., «лошадь») и «частные» — дань [1] (напр., имя конкретного человека). «Тождественное и различное (тун и) взаимосвязаны как наличие/бытие и отсутствие/небытие (ю–у)», — полагали поздние последователи Мо Ди, выделяя 10 видов «тожде ства». Из них главными считались «тождество содержания» (чун тун — тожде ство вещи себе самой), «тождество взаимосвязанных частей» (ти тун), «тож дество местонахождения» (хэ тун — вещи в одном и том же месте) и «тожде ство рода» (лэй тун). Им соответствовали виды «различия»: «различие полного несходства» (эр чжи и), «различие неполного сходства» (бу ти чжи и), «разли чие местонахождения» (бу хэ чжи и), «различие рода» (бу лэй чжи и). Разрабо танные мо цзя правила определения «тождеств и различий» легли в основу моистской логики и стали методологич. базой критики софизмов мин цзя, отрывавших «имена» от их «реального» (ши [2]) содержания. Попутно моисты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Видом отношения между общим и единичным является отношение целого и части, например: «большая причина» складыва ется из малых и проявляется с необходимостью; «малая причина» есть часть «большой», но ее действие не столь необходимо.

Решая проблему взаимосвязи «имен» и «реалий», поздние моисты выделили три осн. вида отношений между ними: 1) «прямые отношения» (чжэн хэ). Они делятся на отношения «параллельности» (пин) — напр., щенок может быть назван и собакой, и щенком; «обратные» (фань [1]) — напр., не каждая собака щенок; собственно «прямые» — подобные связи имеются между волей к дости жению успеха и достижением успеха; 2) «отношения долженствования» (и хэ) — применительно к человеку означают отсутствие свободы выбора (напр., у раба);

3)«отношения необходимости» (би хэ) — отсутствие одной вещи или явления означает отсутствие другой вещи или явления.

Поздние моисты разработали также подробное учение о «методе» (фа [1]) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. «Метод» включает «замысел» (и [3]), «способ действия» (гуй [2]) и «форму» (юань [3] — поверку результата первонач. намерением). Из учения о «методе» вытекали общие условия получения «ясного» (мин [3]) знания посредством суждений (сань у — «три [основополагающие] вещи»): 1) суждения должны иметь «основание», «причину» (гу [1]); 2) необходимо следовать правилам пост роения умозаключений — «принципам» (ли [1]); 3) для построения умозаклю чений суждения должны иметь «родовое» (лэй) сходство, т.е. объединяться каким либо общим содержательным признаком («Мо цзы», гл. «Да цюй»).

360